Ознакомительная версия.
В статье указываются некоторые религиозные источники, способствовавшие осознанию опасности, а именно: богословские труды Мартина Лютера, Джона Уэсли и Блеза Паскаля. В более конструктивном плане в ней утверждается, что опасные явления постепенно выходят за границы между естественными условиями и вмешательством человека в природу. В статье также обосновывается тезис, что в связи со смешанным характером угроз технологическая оценка риска должна учитывать его качественные показатели, так как, в конце концов, вопрос о том, в чем состоит опасность, нельзя отделять от вопроса о том, для кого эта опасность представляет серьезную угрозу.
Введение. Против секуляристской модели замещенияВ современных теориях, оценивающих опасности для общества и намечающих способы их устранения, имеется серьезная тенденция преуменьшить угрозу, исходящую от внешних природных условий и сводить ее исключительно к рискам, обусловленным вмешательством человека в природу. Эта тенденция приходит в столкновение с религией, поскольку считается, что Бог несет ответственность за явления природы, тогда как человек отвечает за свое вмешательство в природу. Когда вся опасность сводится к последствиям человеческой деятельности, получается, что Бог остается без работы.
В самом деле, ведущие социологи поддались секуляристскому мифу, согласно которому исчисление рисков в позднемодернистскую эпоху заменило существовавшую прежде веру в Бога, судьбу и сверхъестественные силы. В своей нашумевшей книге под названием «Последствия Современности» (The Consequences of Modernity) британский социолог Энтони Гидденс развертывает широкую панораму «нового времени», одновременно настаивая на том, что современная концепция угроз полностью заменила собою древнее понятие судьбы или фортуны (Giddens 1990:30). Подобным же образом немецкий социолог Ульрих Бек (известный тем, что ввел понятие «общество риска») утверждает, что существовавшие до промышленной революции опасности воспринимались как «удары судьбы, сыпавшиеся на человечество “извне” и приписывались неким “другим” – богам, демонам или Природе» (Beck 1999:50). Угрозы же индустриальной эры наоборот, как принято считать, поддавались «логическому объяснению», тогда как нынешнее постиндустриальное общество риска определяется как такое общество, где на первый план выходят «непредсказуемые последствия» наших действий: «Чем больше мы стремимся “оседлать” наше будущее при помощи категории риска, тем больше он выходит у нас из-под контроля». Дилемма же состоит в том, что чем больше мы знаем, как нам надо действовать, тем больше мы сталкиваемся с риском; в то же время чем меньше угроз признаны публично, тем большую опасность мы на себя навлекаем (2000:215, 220).
Эта схема замещения, однако, выглядит слишком примитивно. В публичных дискуссиях об угрозах и рисках мы, скорее, наблюдаем сложную стратегию, совмещающую осознание внешней опасности с желанием в возможно большей степени контролировать эти угрозы, тогда как большинство готово признать, что долгосрочные последствия наших действий просчитать невозможно. Как и раньше, мы живем одновременно в древнем и средневековом мире, где господствует судьба, среди типичных для «нового времени» попыток контролировать угрозы и среди свойственного для постмодерна осознания того, что попытки предотвратить опасности создают дополнительные риски. В самом деле, сама мысль об угрозах погружает нас в обескураживающий мир парадоксов: мы часто говорим об угрозах, которые сулит непредсказуемое будущее, так, как будто эти неизвестные угрозы уже скрыто присутствуют в нашей жизни, то есть налицо предвкушение опасности! Метеориты, которые в далеком будущем могут врезаться в Землю (или пролететь мимо) и, возможно, разрушить условия существования жизни, уже летят в нашем направлении. Старение народов Европы угрожает их будущему благосостоянию, и процесс этот неизбежно угрожает молодежи, которая пока что полна сил и здоровья.
Иначе говоря, мы никогда не были рефлексирующими жителями эпохи постмодерна без того, чтобы не быть одновременно людьми эпох древности, Средневековья и «нового времени». Постмодернизм совершенно верно характеризуют как жизнь в сгустке времен, когда, сталкиваясь с множеством опасностей, мы воспринимаем их одновременно так, как множество поколений наших предков, живших в разные эпохи. В то время как эта точка зрения входит в противоречие с общепринятыми взглядами, изложенными в учебниках по социологии, она подкрепляется данными сравнительной антропологии. Антрополог Мери Дуглас считает, что навязчивая одержимость опасностью в современных обществах может рассматриваться как часть свойственного человечеству стремления не вляпаться в грязь и избежать источников социальных беспорядков. Но поскольку напряженность на задворках нашего общества хотя и скрыто, но продолжает существовать, нашему обществу придется делать выбор между потенциальными угрозами. Общественному мнению предстоит отличить те проблемы, которые необходимо решать, от проблем, которыми можно пока пренебречь. Например, официальная американская культура была по большей части занята проблемой нравственной деградации людей и упустила из виду загрязнение окружающей среды и глобальное потепление. С другой стороны, европейские страны продолжают бороться с проблемами иммиграции и смешения культур, тогда как американское общество вплоть до последнего времени этими проблемами не озабочивалось.
Более того, как полагает Дуглас и ее соавтор Вильдавски, мы оказались в новой ситуации в том смысле, что наука и техника более не считаются средствами противостояния возможным рискам, но, скорее, сами рассматриваются как источники опасности. «Будучи ранее основанием безопасности, наука и техника стали источниками риска» (Douglas and Wildawsky, 1982:10). Крах образа совершенных с научной точки зрения технологий просчитывания возможных угроз обусловило возросшую обеспокоенность людей возможными техногенными катастрофами. Надежда «нового времени» – «гигиенистская утопия» (Castel, 1991: 289) – кажется уже неправдоподобной. Угрозы невозможно предотвратить, а грязь и опасности подстерегают нас со всех сторон. Судьба, надежда на предотвращение опасностей и их стремительный рост идут теперь рука об руку.
Как же можно совместить все эти элементы: с одной стороны угрозы, с другой – противостояние им (то есть – что предопределено, что неизбежно и с чем можно бороться)? Далее я хотел бы обосновать следующее: для того, чтобы хладнокровно противостоять угрозам, человечеству необходимо привыкнуть к мысли о том, что любая борьба с опасностями ведется в заданных рамках, которые сами по себе не могут расширяться бесконечно. Риск преждевременной смерти усугубляется курением, неумеренным употреблением жареной пищи и гиподинамией; однако все эти навязываемые самим себе факторы риска действуют в единственном для нас теле, которое в любом случае смертно. Кажется, не просто неразумно, но и бессмысленно игнорировать такие границы биологического существования. Во-вторых, я утверждаю, что смысловое содержание иудео-христианской традиции не только включает в себя («архаическое») осознание границ роста, но также и стремление (свойственное модерну) побороть опасности. Мир для нас не просто данность – он дан нам на «возделывание», то есть вручен нам с тем, чтобы мы о нем заботились. В конце концов, созерцательные (???self-reflexive) религии в состоянии также выразить, как и почему мы обязаны бороться с угрозами, даже если мы не всегда можем предвидеть последствия наших действий. С этической точки зрения, которую мы обсудим ниже, способность идти на риск можно рассматривать как религиозный долг, как это было выражено в протестантской богословской мысли.
Итак, я берусь доказать, что иудео-христианские идеи творения и спасения сформировали менталитет людей, принадлежащих к западной традиции, где подвиг ценится чрезвычайно высоко, ибо такие ценности, как верность, надежда и любовь, истинны только тогда, когда человек рискует жизнью. Жизненные установки, возникшие в эпоху Ренессанса и закрепленные богословием Реформации, особенно повлияли на наше нынешнее отношение к опасностям. Поскольку чувство уверенности, обеспечивавшееся законом и церковными правилами, утрачено, величайшей ценностью для верующих стало доверие, мужество, ответственность перед лицом неведомого будущего. Как учил Мартин Лютер (1483–1546), жизненные установки религиозной безопасности («Закон») должны уступить место новым жизненным установкам, которые, тем не менее, необходимо подкрепить религиозной верой («Евангелием»). В позднейших богословских трудах Реформации, особенно у Джона Уэсли (1703–1791), «спасение» уже не производится исключительно из божественной воли, но зависит от синергии между божественным промыслом и настройки на него самого человека. В конце концов Блез Паскаль (1623–1662) в своих «Мыслях» (Pensées) приводит пример, как даже статистический подход может применяться для оценки религиозно мотивированного риска. Можно добавить, что секулярный аналог спасения – так называемый «успех» – зависит как от готовности человека рисковать, так и от ложно-религиозных ожиданий благоприятной общественной системы, которая награждает «героя», по крайней мере, впоследствии. В процессе секуляризации рука Божья, как говорил Адам Смит, превратилась в сокрытую руку Божью. В обоих случаях, однако, общественная жизнь не воспринимается как игра с нулевым результатом. Напротив, жизнь – это игра с результатом больше нуля (Wright, 2000), где блага достижимы для тех, кто готов брать на себя ответственность и рисковать.
Ознакомительная версия.
