Нельзя не вспомнить гностических гимнов о невесте, которая есть «дочь света, над коей поднимается сияние царей, чьё явление возвышенное и полное очарования и грации, и которая украшена красотой и чистотой»,[49] или другой гимн, который стал известен как «Песнь Души». Разве не удивительно, что «дочь света» в гностическом свадебном гимне о Мудрости так же прославляется тридцатью двумя могуществами,[50] – даже если она изначально не содержала в себе тридцать два? И разве не предоставляет нам пищу для мысли то, что в сирийском гностицизме «дочь света» является второй, низшей мудростью, на краю плеромы (сфера «полноты» эонов), точно как в Сефер ѓа-Баѓир дочь есть низшая мудрость, «мудрость Соломона», которая эманирует из небесной Софии, «Мудрости Бога»?[51]
Более того, в сирийских и армянских переработках этих гностических гимнов эта Мудрость ассоциируется с Церковью, в ранней каббале мы находим сходный процесс, в соответствии с которым «мудрость Соломона», или низшая мудрость, отождествляется с Кнессет Исраэль и Шхиной. «Дочь» подобна благословению, которое Бог послал в мир. Особенно интересен пассаж, в котором эта идея предлагается путём сознательного и преднамеренного перехода в символическую сферу аггады, не являющейся ни в коей мере гностической. В довольно странном талмудическом отрывке[52] говорится, что «у Авраама была дочь, чьё имя было Ба-коль (букв. «во всём» или «со всем»)». Вслед за этим изречением Баѓир заявляет:
[Бог] сказал: Что Я дам ему [Аврааму] или что Я сделаю для него? Я сделал восхитительный сосуд, который содержит драгоценные камни, не имеющие равных,[53] и что являются драгоценностями Царя. Я дам его ему, так что он может владеть им вместо Меня. Об этом написано: «И Бог благословил Авраама всем» [Быт. 24:1]» (Баѓир, S:52; M:78, с коррекция, сделанными на основе MS. München).
У Баѓира нет никаких сомнений относительно сущностно женской природы Шхины; лишь редко он использует символы среднего рода по отношению к Шхине. Её женственность подчёркнуто иллюстрируется в притче, где она противопоставляется мужскому характеру других сфирот:
Это можно сравнить с царём, который пожелал посадить девять мужских деревьев в своём саду, каждое из которых было пальмовым деревом. Он сказал: «Если все они одного пола, они не смогут выжить». Что он сделал? Он посадил этрог среди них, среди девяти, которые он замыслил как мужские. И что такое этрог? Этрог – женского пола. (S:117; M:172)
Мы должны подчеркнуть другой момент, который выходит за рамки того, что мы до сих пор видели касательно символизма десятой сфиры: а именно, внутреннюю динамику сфирот внутри себя. Баѓир говорит не только о нисходящем движении Шхины в её миссии к земным существам в качестве Мудрости и дочери, но также о её восходящем движении. В весьма странной притче читаем (S:101, M:152):
Это похоже на царя, имеющего прекрасный и благоухающий сосуд, который он очень любил. Иногда он помещал его на свою голову, т.е. как тфиллин для головы; иногда он помещал его на свою руку, как узел тфиллина для руки; иногда он одалживал его своему сыну, чтобы он мог побыть вместе с ним; а иногда он назывался престолом его.
Ещё более странная, – хотя и показательная для гностического характера этих фрагментов, – интерпретация одного из знаков текстуальной кантилляции (зарка) как символа Шхины:
Что значит зарка? Это похоже на [буквальное значение] её названия, т.е. «брошенное» или «кинутое» (низрак). Подобно вещи, которую бросили, и после чего приходят богатство царей и народов. [Баѓир, S:61; M:89]
Но этот драгоценный камень не только брошен на землю к народу,[54] что отбросил его в сторону и отверг его (имеется в виду «камень, который отвергли строители» [Пс. 118:22]);[55] он также «поднимается на большие высоты» (вероятно, во время молитвы Израиля, хотя это и не утверждается ясно). В действительности, он «поднимается на то место, откуда он был высечен», – т.е. к изначальному свету небесной мудрости, откуда Шхина эманировала, если не на место даже первой сфиры. Таким образом, мы уже находим здесь тему внутренней динамики в мире сфирот, где самая нижняя сфира может подниматься к наивысшей. В Божестве происходит тайное движение вверх не меньше, чем вниз, и именно Шхина в особенности является инструментом этого движения. Но этот подъём, – в котором та сущность, что существует на границе Божества, будучи выброшенной или отвергнутой, принимается и поглощается в наивысшее, – никогда не рассматривается в Сефер ѓа-Баѓир как священный брак. На данном этапе каббалистический символизм ещё не продвинулся так далеко, – или мне следует сказать: не завершил полный круг! Бесспорно, мужское и женское объединяются и в земной, и в небесной формах человеческого существа (S:116; M:172), но из этого здесь не делается никакого вывода. Взаимозависимость мужского и женского упоминается лишь с помощью косвенных намёков (как в S:57–58; M:84–85). Однако сдержанность Баѓира в этом отношении резко контрастирует с экстравагантным сексуальным символизмом Зоѓара, к которому мы обратимся ниже.
Я попытался обобщить и проанализировать здесь в некоторых деталях исходные представления о десятой сфире в Сефер ѓа-Баѓир, что обусловлено фундаментальной важностью этого текста как самого раннего представления идей этой новой школы. Его действительное новаторство состоит в том, что Шхина более не появляется лишь в связи с миром и еврейским народом, – т.е. с сотворёнными вещами, – в связи с которыми её единственно можно было обсуждать на ранних стадиях развития этого концепта. В Баѓире, с другой стороны, мы находим первые утверждения, что изображают Шхину в обратном направлении, т.е. в связи с Богом. Образы, используемые для описания этой связи в Баѓире, появляются во всей своей изначальной свежести, были ли они заимствованы из наследия гностических спекуляций поздней античности, или они оформились в ходе творческой рефлексии анонимных еврейских богоискателей XII века о смысле образов из их собственной традиции. Но какими бы ни были их исторические истоки, прорыв нового отношения с точки зрения содержания здесь предвещается и практически происходит на наших глазах. Что самое поразительное в этом отношении, так это беззастенчивая самоуверенность, с которой эта символика появляется в этой духовной среде XII столетия, в которой этот текст должен был быть отредактирован в его сохранившейся форме.
VНо мы до сих пор ещё не обсуждали тему, которая является существенной для нашего понимания каббалистического понятия Шхины начиная с XIII в., тему, относящуюся к решающему моменту, которая выходит за рамки того, что уже было сказано, – а именно, как роль Шхины как мифической ипостаси божественной имманентности в мире. Было не случайно то, что каббалисты называли этот феномен ба-коль («во всём»). Её женский характер отмечается с самого начала строго пассивными и воспринимающими чертами, и было не трудно сделать шаг от интеллектуального мира Баѓира к гораздо более смелым теоретическим формулировкам этого концепта. На самом деле, испанская каббала сделала такой шаг достаточно рано, определённо, не позднее 1200 года. Нигде в самом Баѓире не говорилось явно, что девять высших сфирот действуют лишь через посредничество последней сфиры, что эти могущества проявляют себя исключительно в этом посреднике, и они тем самым пронизывают чисто воспринимающую природу Шхины своими активными импульсами. Хотя эти идеи подразумеваются в некоторых обсуждаемых здесь фрагментах Баѓира, они, всё же, были сформулированы неясно. В отличие от этого, они были чётко и явно заявлены в последующей литературе, даже предшествующей Зоѓару, который получил эти взгляды от данной традиции.
Это иллюстрирует, например, широко известный текст о десяти сфирот школы р. Моисея Нахманида из Жероны (1194–1270), который указывает, насколько здесь ещё не хватает тех красочных тонов, что привнесены Зоѓаром в образ Шхины. Например, десятая сфира описывается так:[56]
Десятая сфира, именуемая Шхиной, является короной. Она получает от Йесод [девятой сфиры], и в языке на неё намекает нун [т.е. женский род]. И она есть [т.е. её символизирует] этот мир, т.к. руководство этого мира находится под влиянием [плеромы], которое приходит к ней от зайн [т.е. семи высших сфирот]… И она именуется «ангелом» и «ангелом Бога»[57]… ибо царство [следует читать «ангельское бытие»] вытекает из неё. И она именуется Бет-Эль [Домом Бога], потому что она есть дом молитвы; и она – невеста из Песни Песней, которая называется «дочь» и «сестра»; и она – Кнессет Исраэль [букв. «Собрание Израиля»], в котором всё собрано».[58] Она – небесный Иерусалим, и в молитвах она известна как Сион [т.е. изображение, представление, явление], т.к. она есть то, в чём представлены все могущества.[59]… Все запреты Торы коренятся в ней… поэтому женщины обязаны соблюдать отрицательные заповеди, т.к. они происходят из того же источника.
