Вера в воскресение Христа была и остается краеугольным основанием нашей веры, — и те, кто отвергает воскресение Христово, не знают всей великой тайны Церкви. Таков был Л. Толстой, который, будучи рационалистом, отверг реальность воскресения Христа (в силу чего в его переводе Евангелия нет ни слова о воскресении Спасителя), — и Христос для него был только учителем жизни, с той силой божественности, которая присуща всякому человеку.
Не один Толстой из крупных людей последнего времени отвергал реальность воскресения, — целый ряд выдающихся людей стоят как бы на пороге христианства и, отказываясь принять реальность воскресения Христова, так и не приобщаются к великой тайне Церкви. Единственное, что все эти скептики признают, это то, что ученики Господа верили в Его воскресение. Целый ряд всяких гипотез придумывался для того, чтобы объяснить эту их веру (от которой, как от изначального огня, зажглось пламя веры, не угасшее доныне), но все они настолько искусственны, что не могут быть приняты всерьез, — а факт непоколебимой веры непосредственных учеников Господа и тех, кто по их вере уверовали в реальность воскресения Христова, остается и ныне живым источником христианской веры. Разберем некоторые из указанных гипотез, чтобы убедиться в их несостоятельности.
Невозможно отвергать реальность воскресения Христа.
Из различных попыток отвергать реальность воскресения Христа остановимся прежде всего на той, о которой упоминает уже Евангелие (Матф. 28:12-15): иудейские старейшины, убедившись, что гроб, в котором был похоронен Христос, пуст, научили воинов, стерегших могилу Христа и бывших свидетелями явления Ангела, отвалившего камень от гроба, всюду говорить, что они (воины) заснули, и что в это время ученики «украли тело Иисуса». Факт пустого гроба, засвидетельствованный этими действиями иудейских старейшин, вызвал к жизни эту их выдумку, о которой Евангелие говорит: «и пронеслось это слово между иудеями до сего дня». Но если бы все происходило так, как учили иудейские старейшины, т. е. если бы ученики ночью унесли тело Иисуса и где-то Его похоронили, а потом стали проповедовать о воскресении Христа, то могли ли бы ученики, идя на эту ложь, отдать за нее свою жизнь, принявши мученическую кончину? Могли ли бы они зажечь у других веру в воскресение Христа, если они по этой гипотезе лучше других знали, что Христос не воскрес? Совершенно ясно, что факт глубокой веры учеников Христа в Его воскресение не соединим с указанной выдумкой иудеев.
Не менее неприемлема другая гипотеза — что будто бы Христос не умер на кресте, а только впал в глубокое обморочное состояние, от которого уже в гробу отошел под влиянием ночного холода, и тогда будто бы Он сам отвалил тяжелый камень и где-то скрылся. Но если бы это было так, то при всей невероятности того, что Христос мог «ожить» и даже сам отвалить камень и покинуть гроб, как могли бы воины, сторожившие гроб, позволить Христу — полуживому — уйти из могилы? Если Христос только «ожил», то Он должен был бы очевидно скрыться у кого-либо из близких людей. И эти то близкие люди, скрывавшие Его, очевидно наступившую настоящую смерть, все же зажглись верой в Его воскресение? Конечно, такая гипотеза рушится сама собой. Да и самые явления Христа ученикам, как они описаны в Евангелии, не были приходом полуживого, еле дошедшего до них после крестной казни человека, а явлением именно воскресшего и живого!
Гораздо больше солидности, по крайней мере с первого взгляда, заключает в себе гипотеза галлюцинаций, т. е. утверждение, что ученики действительно «видели» Христа после Его смерти, но что это была только галлюцинация. Факт галлюцинации, конечно, возможен, но надо вспомнить душевное состояние учеников после распятия Господа. Они были подавлены, растеряны до последней степени. Достаточно прочесть рассказ евангелиста Луки о путешествии в Эммаус, чтобы в этом убедиться (Лука 24:13-34). И могла ли на почве этой подавленности возникнуть «галлюцинация», перешедшая в твердое исповедание воскресения Христа, в огненный подъем их проповеди об этом? По контрасту с подавленным душевным состоянием учеников у них, конечно, могла явиться на короткое время галлюцинация, что будто бы они «видят» Христа, но такое видение не могло бы длиться долгие времена и рассеялось бы бесследно ввиду именно их глубокой печали. А если бы галлюцинация, раз вспыхнув, овладела их душой, то это означало бы, что они уже утеряли психическое равновесие, и вместо того духовного здоровья и духовной силы, которые сделали возможным распространение христианства, они всеми были бы признаны ненормальными людьми, утерявшими психическое равновесие. В таком состоянии они могли бы еще психически «заражать» других людей, но не могли бы создать той новой жизни, которая явилась в ранней христианской общине живым источником творческого расцвета общины.
Из этого тупика есть один только выход — признание реальности воскресения Христа, т. е. признание этого необыкновенного чуда. Но это чудо в каком-то смысле без конца повторялось и повторяется в мире — те, кто живет верой в воскресение Христово, знают хорошо, что не они дают силу этой своей вере, но что наоборот их вера сообщает им силу жизни.
Чудо воскресения Христова реальнее всякой иной реальности в мире. Оно, конечно, отменяет закон причинности, — но в природе, уже поврежденной вследствие грехопадения; воскресение Христа возвращает миру ту силу, какая была присуща первозданной природе, восстанавливает тот порядок в бытии, какой был нарушен грехопадением.
Нельзя противопоставлять знание вере.
Мы можем, подвести теперь итог нашим рассуждениям о вере и знании. Христианская вера вовсе не устраняет изучения природы, но она признает возможность действия Бога в мире — как в пределах закона причинности (через «встречу» двух причинных рядов, независимых один от другого), так и преступая закон причинности. Наука может и должна искать «естественных» причин того, что кажется загадочным или необъяснимым, но она не может отвергать возможности действия Бога в мире. Нет поэтому никаких оснований противопоставлять знание вере: христианство признает права разума, но признает и ограниченность разума. Христианство отвергает лишь «автономию» разума; ограниченность разума не позволяет считать разум стоящим выше веры. Вера делает работу разума более зрячей, дополняет разум в том, чего он своими силами уяснить не может. Но вера наша говорит и о сверхразумных истинах, — тут мы должны со смирением признать границы разума. Путь христианина в сочетании веры и знания, а не в противопоставлении их, и это относится не только к миру невидимому, но и к миру видимому, который открывается нам в опыте. Перейдем поэтому к более конкретным пунктам, в которых ясно выступает близость веры и знания. На первом месте здесь стоит общий вопрос о соотношении Бога и мира: это соотношение в христианстве характеризуется понятием творения.
3. Бог и Мир.
Разбор внехристианских учений о соотношении Бога и Мира.
Идея творения Богом мира есть существенная и основная особенность ветхозаветного и христианского учения о мире. Правда, до христианства в различных «естественных» религиях (т. е. религиях, не знающих Откровения) тоже встречалась идея творения мира «богами», но эта идея была связана (напр., в Вавилонских сказаниях) с такими фантастическими рассказами, что она никак не могла бы быть принята разумом. Когда в древней Греции стала развиваться философия, а потом и наука, то здесь начали создаваться разные теории о возникновении мира без понятия творения [11]. Эти теории с появлением христианства поблекли, но затем и среди христианских народов стали развиваться учения, аналогичные тем, какие существовали в древней Греции. Мы остановимся сейчас лишь на тех современных учениях, которые часто противопоставляют христианскому пониманию мира и человека. По существу это суть варианты древнегреческих учений (чем изобличается их внехристианский корень), но нам незачем сейчас входить в историю этих идей, — мы обратимся лишь к тому, что выдвигается в современных учениях против идеи творения мира Богом.
Прежде всего остановимся на попытках понять мир из него самого, т. е. совершенно отвергая идею творения. Учения, которые хотят понять мир вне идеи творения, называются учениями натурализма, — христианское же учение, объясняющее мир из идеи творения мира Богом, носит название супранатурализма. Простейшую форму натурализма представляют разные формы материализма, но в ранней греческой философии это был собственно не материализм, а так называемый гилозоизм, потому что материальная природа мыслилась полной жизни (zoe по-гречески значит жизнь, hule — материя). Только у Демокрита (V век до Р. Х.) находим мы материализм в истинном смысле слова, — по Демокриту все, что существует, материально и слагается из атомов, т. е. мельчайших частиц материи. Даже человеческую психику Демокрит пытался объяснить, как движение особых атомов. Но уже у Демокрита ясно выступает та основная трудность, которая присуща всем формам материализма, а именно, остается непонятным, почему материя, сама по себе безжизненная и слепая, «повинуется» определенным законам, и откуда вообще в мире законы? Демокрит выдвигает значение случайности в том, как из движения атомов стал формироваться мир во всем разнообразии и богатстве его форм, но, конечно, это влияние случайности на образование мира есть в сущности отказ от объяснения того, как возник мир. Материалистический атомизм Демокрита с XVII века воскресает в Европе, и скоро учение об атомах было положено в основу химии. С тех пор понятие атома становилось все более реальным, но самая природа материи оставалась неясной. В Зап. Европе вообще с конца XI века стала выступать тенденция чистого натурализма, т. е. объяснения мира без Бога. Для объяснения и возникновения мира и развития в нем жизни в нескончаемом разнообразии ее форм приходилось тоже прибегать к понятию случайности. Как хорошо выразился наш знаменитый хирург Н. И. Пирогов (который в начале своей научной жизни был материалистом), вся система материализма покоится действительно «на обожении случая». Всякий раз как встречается какое-либо затруднение в развитии системы материализма, ему остается только это одно — обращение к действию «случая». Но ум наш не может мириться с тем, что случаю приписывается такая огромная, часто творческая роль в жизни природы — мы должны если не совсем устранить, то хотя бы уменьшить значение случая при объяснении мира. В самом деле, как «случайность» может иметь творческое значение при появлении новых форм жизни? Если бы, например, мы взяли буквы алфавита и смешали их, то никогда, ни при каких случайных комбинациях букв не могло бы получиться какое-нибудь литературное произведение — напр., Илиада. Современный материализм, т. н. «диалектический материализм» (созданный марксизмом) стремится обойтись без понятия случайности тем, что вводит дополнительное понятие «самодвижения» материи: материальное бытие, по этой теории, неизбежно выдвигает внутри себя противоречивые силы и из борьбы этих сил рождаются новые формы бытия, которые в свою очередь выдвигают противоречивые силы, ведущие в своей «борьбе» опять к новым и новым формам бытия. Все это фантастическое «самодвижение» материи было в марксизме просто перенесением на материю учения Гегеля о «самодвижении» понятий; но если фантастично было уже учение Гегеля, то учение марксизма о самодвижении материи, как причине эволюции мира, просто нелепо. В сущности это есть усвоение материи какой-то творческой силы, которая скрыто живет в материи и обусловливает это странное «самодвижение» и вытекающую отсюда эволюцию.
