Ознакомительная версия.
Полная драматизма и трагедий, история нашего Отечества («одна из самых мучительных историй», по Бердяеву) наложила неизгладимый отпечаток на русское самосознание. Бердяев различает не четыре, а пять периодов русской истории, которые дают «разные образы»: Россия киевская (она «не была замкнута от Запада, была восприимчивее и свободнее, чем Московское царство, в удушливой атмосфере которого угасла даже святость»); Россия времен татарского ига («общепринято мнение, что татарское иго имело роковое влияние на русскую историю и отбросило русский народ назад»); Россия московская («московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу…»); Россия петровская («был лучше и значительнее дуалистический, раскольничий петербургский период, в котором наиболее раскрылся творческий гений русского народа») и Россия советская. И возможно, пишет он, что «будет еще новая Россия»[65]. Данный прогноз Бердяева оказался верным.
Вместе с тем, новая эпоха, новые реалии вызвали к жизни новые ответы на старые вопросы. По мысли Бердяева, «мы уже не славянофилы и не западники, ибо мы живем в небывалом мировом круговороте и от нас требуется неизмеримо больше, чем от наших отцов и дедов»; «мы уже вступаем в тот возраст нашего бытия, когда время нам уже выйти из детского западничества и детского славянофильства, когда мы должны перейти к более зрелым формам национального самосознания»[66]. Западничество – заблуждение детского возраста, и оно находится в противоречии с мировыми задачами России. Шаблоны западнической мысли так же непригодны для постижения смысла мировых событий, как и шаблоны старославянской мысли. Историческая эпоха, в которую мы вступаем, требует «органического соединения национального сознания с сознанием универсальным, т. е. определения мирового призвания национальностей»[67].
В этой же связи В. В. Зеньковский подчеркивал, что сама постановка проблемы «Россия-Запад» означает «историческую и духовную неотрывность нашу от Запада». Поэтому радикальное антизападничество «неверно и неосуществимо», с одной стороны, а с другой – невозможно и исторически бесплодно «элементаризующее западничество». С его точки зрения, «ни отделить Россию от Запада, ни просто включить ее в систему западной культуры и истории одинаково не удается… видимо, не готова к этому ни историческая почва, ни внутреннее состояние русского духа, в котором не умножают, а скорее ярче и резче звучат диссонансы»[68]. Кроме того, как отмечал Федотов, «худо мерить Европу на русский аршин, еще хуже мерить Россию на аршин Европы. Думается, что из смешения этих мерок оценки возникают все наши внутренние недоразумения»[69].
Вместе с тем, например, С. Л. Франк отмечал сильное, глубокое и плодотворное воздействие на «русский дух» немецкой мистики, метафизики и философской поэзии. Это связано, по его словам, с тем, что русская и западноевропейская культуры «чувствуют свое духовное родство», которое основано на их общем происхождении: «обе культуры, как западноевропейская, так и русская, в конце концов, происходят из сплава христианства с духом античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ствола»[70].
Г. П. Федотов указывал на ту поразительную легкость, с которой русские усваивали «чуждое им просвещение», усваивали «не только пассивно, но и активно-творчески»: на Петра немедленно ответили Ломоносовым, на Растрелли – Захаровым, Воронихиным; через полтораста лет после петровского переворота – срок небольшой – блестящим развитием русской науки. Поразительно то, отмечает он, что в искусстве слова, в самом глубоком и интимном из созданий национального гения (впрочем, также как и в музыке), Россия «дала всю свою меру лишь в XIX веке». Если бы Россия погибла как нация еще в эпоху наполеоновских войн, то «мир никогда бы не узнал, что он потерял с Россией». Этот необычайный расцвет отечественной культуры в Новое время оказался возможным лишь благодаря «прививке к русскому дичку западной культуры». Но это само по себе показывает, что «между Россией и Западом было известное сродство: иначе чуждая стихия искалечила бы и погубила национальную жизнь»[71].
Таким образом, проведенный анализ показал, что
– народ, отказывающийся от «своего индивидуального духовного лица» «нисходит в духовное небытие»: «ему предстоит не „братание“ и не братство, а исчезновение с арены истории» (И. А. Ильин);
– следует различать два аспекта рассмотрения религиозными мыслителями своеобразия русской духовности: внутренний (связан с осмыслением истории взаимодействия культур в рамках нашего общества) и внешний (связан с диалогом культур в контексте Запад-Россия-Восток);
– на протяжении столетий российская культура была «духовным лоном» для диалога многочисленных народов и культур, принимавших участие в формировании единой российской культуры; будущая посткоммунистическая Россия должна дать образец, форму мирного сотрудничества народов, «не под гнетом, а под водительством великой нации»; наше национальное сознание должно быть «одновременно великорусским, русским и российским»; новое российское сознание должно вобрать в себя все то, что характерно для духовного облика всех народов России, вобрать все то, что в их духовной культуре «ценно, что вечно, что может найти свое место в системе вселенской культуры»» (Г. П. Федотов);
– диалог культур внутри России следует рассматривать в тесной связи с диалогом культур в контексте Запад-Россия-Восток; полная драматизма и трагедий, история нашего Отечества («одна из самых мучительных историй», по Бердяеву) наложила неизгладимый отпечаток на русское самосознание;
– русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим, так как обе эти формы означают «несовершеннолетие русского народа, его незрелость для жизни мировой, для мировой роли»; Россия должна сознавать себя «Востоко-Западом, соединителем двух миров, а не разделителем» (Н. А. Бердяев);
– нельзя «мерить Европу на русский аршин», в то же время «еще хуже мерить Россию на аршин Европы»; представляется, что именно «из смешения этих мерок оценки возникают все наши внутренние недоразумения» (Г. П. Федотов).
1.3. Проблема иерархии ценностей в аксиологии культуры Б. П. Вышеславцева
Сложные и противоречивые процессы, происходящие в мире, привели к тому, что духовные идеалы и ценности оказались на периферии общественного сознания. Возникшие в этой связи негативные явления в сфере культуры стали предметом анализа как зарубежных, так и отечественных мыслителей, пытавшихся раскрыть сущность происходящих процессов и определить пути возрождения человеческой духовности. В настоящее время данная проблематика обретает еще большую актуальность в связи с возникающими на планете линиями «цивилизационных разломов» (С. Хантингтон), а также «экологическим императивом» и необходимостью выработки единой «стратегии человечества» (Н. Моисеев), духовно-нравственная составляющая которой связана с глубокой моральной перестройкой самого духа и смысла человеческой культуры.
В этом плане являются актуальными и заслуживают глубокого изучения аксиологические идеи и концепции русских религиозных философов конца XIX – первой половины XX века, для которых одной из важнейших задач было сохранение и развитие духовных идеалов. Важное место в русской религиозной аксиологии занимает концепция Б. П. Вышеславцева (1877–1954), в рамках которой дан аксиологический анализ причин кризиса современной культуры. Следует отметить, что аксиологические идеи Б. П. Вышеславцева уже стали предметом изучения в ряде опубликованных работ[72]. Наша задача – раскрыть особенности его подхода к изучению проблемы иерархии ценностей, не получившей до настоящего времени своего специального анализа.
Вышеславцев обращается к теоретико-ценностной проблематике в целом ряде работ[73], используя при этом понятия «теория ценностей», «аксиология», «христианская аксиология», «аксиологическая очевидность» и т. д.[74]. В отличие от Н. О. Лосского (который даже терминологически обозначил свою концепцию как «онтологическую теорию ценностей»[75]), Вышеславцев не претендовал на создание собственной аксиологической теории: скорее он пытался раскрыть ценностную природу христианского учения (отсюда и использованный им термин «христианская аксиология»). Однако при этом ему удалось представить достаточно стройное учение о ценностях жизни и культуры, о роли ценностей в жизнедеятельности человека и общества.
Обращаясь к истории возникновения ценностной теории, он отмечал, что именно Паскалю принадлежит заслуга в самой постановке проблемы ценностей[76]. Можно лишь удивляться, подчеркивал он, что французская философия (которая исследовала и истолковывала каждую строчку в сочинениях Паскаля), не заметила у выдающего французского мыслителя этого поразительного открытия – логики сердца и основанных на ней суждений о ценностях, не заметила «его теории ценностей». По словам Вышеславцева, перед Паскалем встала задача отделить «прекрасное от отвратительного, высокое от низменного, наконец, добро от зла». Все это потребовало суждений, причем суждений «не теоретических, как в науке, но суждений о ценностях». Анализируя взгляды Паскаля, Вышеславцев выдвигает важные, на наш взгляд, аксиологические идеи: «Существуют различные системы ценностей у различных народов и культур. Последним их основанием являются великие религии, в которых ценности открываются, как например, в десяти заповедях Моисея. Иерархия ценностей всегда завершается признанием ценности высочайшей, ощущаемой как высшая святость, как высшее совершенство»[77]. Представление о том, что каждое общество и культура вырабатывают определенные системы ценностей, с присущей им иерархией («и каждая нация, и каждая культура имеет свою систему ценностей, которую она „культивирует“, и свою высшую ценность и „святыню“, которую она религиозно почитает»), не вызывает сомнений и более того, стало сегодня общепринятым. Вышеславцев говорит о существовании ценностей моральных, эстетических, политических, правовых и т. д.
Ознакомительная версия.
