Что есть содержание церковных служб? На плане космическом они говорят о суточном и годовом движении Солнца. Только в городах эта приуроченность извращена и затемнена. Недельные круги определяются Луною и, шире—планетарно, а годовой круг—зодиакально. Начнем с последнего.
Течение богослужебного года, т. е. особенности служб, и памяти святых, и праздники, помимо своей общеизвестной культурно-исторической основы и другой—мистической, имеют еще третью—космическую: «натуралистическую», сказал бы тут с торжеством ничего не понимающий в сути религиозных переживаний исследователь-позитивист, и со вздохом осуждения отметил бы проповедник-моралист. Хотя и по-разному, но и тот, и другой одинаково не понимают и не поймут главного, что Творцом мира был не иной кто, как «Учитель нравственности», и что Этим Последним «вся бысть»{620}; оба они одинаково не понимают, что конечное и условное не может противополагаться бесконечному, безусловному, ибо иначе ему самому принадлежал бы признак абсолютного, так что, будучи конечным и условным, оно подчинено своему Творцу, «в Нем живет, и движется, и существует» {621}. Все в Боге—такова формула панэнтеизма, возвещается ли она апостолом Павлом{622}или Гёте, и язычество становится таковым лишь в его противоположении Христу, как упорствующее в своей самостоятельности или как искусственно восстановляемое моралистами на христианство и натравливаемое ими. Но само в себе оно содержится в Христе и Его ждет, как ждет вся тварь Своего Избавителя: природа—в Боге, а язычество—в Церкви {623}. Глубоко неправильна оценка этой стороны церковной жизни позитивистами и моралистами, как неправильно отношение к твари в порождениях протестантизма, но самый факт, внешне намеченный ими, действительно есть, и если им угодно дать ему кличку натурализм,—то пусть временно и остается она, под условием сделанного выше разъяснения. Злым глазком такой исследователь подглядит далее «синкретизм» святых и их житий с образами природной жизни и потому связь житий с древними мифами. И опять, хотя это делается назло и ради уничтожения Церкви, или ради «очищения» ее от остатков язычества, однако такие враги невольно оказываются справедливее, а потому и полезнее тенденциозных друзей, во имя защиты Церкви упорно отрицающих в ней то, наличием чего и доказывается ее вселенскость и полнота. Ведь фактом беспристрастный исследователь может признать вовсе не то, что к святому пристегнуты человеческие измышления недоросшей науки, т. е. мифа, а лишь известный параллелизм жития святого и некоторого мифа и наличие символически природных черт в образе святого, как, например, атмосферного электричества — в пророке Илии, водной стихии — в пророке Моисее, моря — в Николае Чудотворце или солнечности — в Самом Господе. Но что следует из такого параллелизма — это еще дело большой сложности, и если для верующего загодя исключается простое уничтожение предмета его веры, то отсюда был бы слишком поспешен вывод о необходимости отрицать всеми силами наличность параллелизма. Однако для человека церковного должна быть ясна перетекающая за края чисто исторического факта только единичной биографии значимость святого и жития его, коль скоро Церковь дает нам образы святых в научение и в подражание. Явное дело, они оцениваются как типы, как явления идеи умного мира, как просветы в небо,— что, однако, нисколько не мешает им быть притом строго фактическими. А если так, то параллелизм их житийных повествований с мифом и наличность в житиях космических черт предрешены: это есть не потому, чтобы составители житий заимствовали из языческих сказаний, а потому, что это так по сути дела—потому что это правда, и никакой позитивизм не доказал и не может доказать противного. Скажем даже больше: если в некоторых случаях мифы древности и были, положим, использованы составителем жития, то это произошло опять-таки потому, что соответствовало правде, и нельзя же вменять в вину христианскому писателю-историку то обстоятельство, что уже до описываемого им, частично и предварительно, предчувствовалась та правда, которой он является свидетелем. Кто изучал историю творчества во всех отраслях, тот не мог не заметить, как настойчиво стучится в мир воплощения некоторый духовный образ и сколько предварительных побегов дает он, сперва фантастично, затем поэтично, далее научно, пока не вырастает подлинным духовным организмом. Историк современной техники нашими потомками мог бы вполне быть обвинен в-мифологизме чрез сопоставление с бывшими до него не реализованными научными концепциями и даже полунамеченными, как в сновидении, проектами в фантастических романах. И, однако, достижения техники—исторический факт, но имеющий, кроме того, некоторый смысл, и этот-то смысл, смутно предчувствованный во времена более давние, объясняет и оправдывает самую фантазию на его почве. До технического осуществления некоторой идеи мы только смутно чувствуем ее пророческий смысл и надеемся, что он не есть, как говорится, «пустая фантазия»; после соответственной реализации и посредством нее мы в этом убеждаемся и радуемся правоте своих предков. Так вот и по отношению к мифам: поскольку они не воспоминания об откровении прошлого, τ е., в конечном счете, «о Том, Им же вся быша» {624}, постольку в них надлежит видеть предчувствие, сонные видения об Истине, которая в горнем мире всегда есть, как была и будет. Язычество есть частью память об Истине уже открытой, частью гребни передовых волн Истины, грядущей в мир... И, следовательно, если бы в Церкви Христовой момент язычества просто отсутствовал, то это-то и доказывало бы неполноту, несовершенство и, значит, неистинность Церкви. Моралистическое усечение из Церкви всего «языческого» не только есть дело сектантов, но и по следствиям своим неминуемо имело бы обращение Церкви в секту, если бы удалось. Но по вере нашей, вся жизнь, не только человеческая, но и всей твари, управляется идеями мира горнего, воплощенными особенно четко в ликах святых, и потому было бы непостижимо отсутствие вышеуказанных параллелизмов, космическая иссушенность святого. Житие без этой полноты сопровождающих его голосов природной жизни явно и не было бы житием, и тогда или мы должны были бы заподозрить святость изображаемого подвижника, или же утверждать, что составитель его жития не сумел проникнуть в духовный облик святого и услышать в музыке его души голоса откликающейся ему твари. Вот, приблизительно, как должен быть понимаем отмечаемый внешними исследователями синкретизм.
38. Синкретизм {625} духовного и природного, исторического и типологического, библейски откровенного и общечеловечески религиозного выступает во всем культе, и в частности, в богослужебном годовом круге: всякий момент этого круга не только в себе и ради человека, но и простирается в космическую область, ее воспринимая в себя, и, восприняв,—освящает. Уже в основном расчленении церковного года четырьмя большими постами, паузами жизни, связанными с четырьмя же типическими великими праздниками, или, скорее, группами праздников, явно сказывается космическое значение годового круга: как посты, так и соответствующие им праздники—в явном соответствии четырем временам астрономического года и четырем, в свой черед, соответствующим этим последним стихиям космологии. «Понеже бо от лености присно поститися и от злых упразднитися не хощем, яко некую жатву душам сию апостоли и божествении отцы предаша... юже и хранити должни есмы опаснейше. Но убо и прочия три: святых апостол, глаголю, Богородицы и Рождества Христова; к четырем бо лета временом, и Четыредесятницу божествении апостоли издаша»—в таких словах отмечает связь четырех главных постов и четырех времен года синаксарь Сырной недели{626}.
Постом зимним освящается начало мировой жизни, ее рождение, ее первое появление. Приуроченный в древности к зимнему солнцевороту (сейчас, вследствие расхождения календаря с асгрономическим годом, эта приуроченность перестала быть точной), в переломе года от зимы к весне, праздник Рождества Христова, которым завершается зимний пост, имеет рядом с собой свиту сродных ему праздников, праздничных обертонов, возглавляемых Крещением Господним. В древности же эти празднества, т. е. Рождества и Крещения, были слиты во единое празднество Богоявления, эпифаний Господних. Освящение зимней стихии, т. е. воды (и зодиакального знака Водолея), телом Господним, нисходящим в воду, речную купель,— такова космическая значимость этого зимнего поста и зимнего созвездия праздников. В этой-то мысли и может быть понято, почему же совершаются у нас два великих водосвятия, и притом два дня сряду—в навечерие Богоявления, по бытовому выражению «на свечки», и в самый день Богоявления, и почему,—по-видимому, весьма неожиданно, вода первого освящения, в навечерие, особенно чтима, и верующие дорожат ею больше, нежели водою самого праздника. Ведь естественно было бы думать обратно, что вода, освященная в самый праздник, преимуществует над водою дня предваряющего. Но ответ будет весьма прост, если примем во внимание устав, ныне в городах часто не соблюдаемый. А именно: вода освящается в навечерие в самом храме, для кропления ею храма, домов и т. д.; в праздник же водосвятию подвергаются естественные водоемы, преимущественно реки или источники. Это значит, что первое водосвятие—храмовое—* обращено в Церкви ad intra—внутрь, предполагает внутреннее церковное пользование водою, ради самоочищения и самоосвящения Церкви же, а второе водосвятие—«водокрещи» по древнерусской терминологии—обращено в Церкви ad extra — вовне, ради внешнего действия на всю тварь, ради очищения и освящения природы, всего мира. Первая вода—ради христиан, как таковых, вторая же—ради всей твари, и в том числе людей, как членов мира. Отсюда понятно — первая вода сознается нарочито предназначенной к пользованию «домашней церкви» христиан— в семьях, в домах, в кухне и т. д.; второй же назначение — течь в мир, благовествуя о «гласе Господнем, иже на водах»{627}и о Духе жизнедательном, нисшедшем в рождающую и миродержавную стихию, да очистит ее, емкую ко всяким духовным энергиям {628}, вбирающую и усвояющую всякую духовность, от сокрывшихся в нее темных сил и да освятит, напоевая собою и просветляя.
