451
Фразой εν πληροφορία γενομενης обозначает полноту духовного опыта. Преп. Макарий часто сочетает понятия πληροφορία («полнота, предельная реальность, твердая уверенность» и т. д.) и α<'σθησ<ς («чувство, ощущение»), выражая этим сочетанием опытное ведение Бога или опыт благодати, которые он противопоставляет «просто знанию», то есть знанию чисто рассудочному, умственному. См.: FfigweaM‑jMAen Д. Les sens spiritueles et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. P. 63.
В цитате у преп. Макария пропускается слово «державной». Ср. толкование блж. Феофилакта: «Имеем нужду в откровении Духа, дабы понять, что принятие нами веры есть дело великой силы и действия Божия. И как Христа воскресил Он из мертвых, так и нас, бывших мертвыми, воздвиг от неверия» (Блаженным Феофмлякж, ярхмеммском Болгарским. Толкования на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 327).
В тексте цитаты у преп. Макария по сравнению с общепринятым текстом имеются некоторые изменения. Это касается и следующей цитаты.
Фраза 1 Кор. 13, 8, которую мы приводим в синодальном переводе, буквально означает «никогда не падает» (ουδέποτε πίπτει). У преп. Макария она приводится в небольшом разночтении: «никогда не отпадает» (ουδέποτε έχπ<πτει). Примечательно, что глагол έχπίπτω в святоотеческой лексике использовался для обозначения изначального грехопадения как людей, так и Ангелов, отпадения от Православия, морального падения и т. д. (см.: iampe С. Ψ П. Op. dt. P. 436). Эти смыслы глагола, особенно последний, и имеет в виду преп. Макарий, толкуя указанную фразу.
Значение любви среди прочих христианских добродетелей подчеркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, но особенно важное место она занимает в нравственно–аскетическом учении отцов–подвижников. Так, согласно преп. Антонию, поскольку «человек исполняет на земле свои обязанности по отношению к Богу, к ближним и к самому себе, то и деятельная любовь его проявляется в трех указанных направлениях». Что касается первого, то «те, которые вполне утвердятся в любви к Богу, духовно возвышаются настолько, что их уже не искушает никакое внутреннее движение. Когда монах утверждается в любви к Богу, Господь, по словам Антония, посылает ему великую добродетель и радость; служение Богу делается для него сладким, подобно меду; все телесные труды, размышления, бдения и несение ига Божия делается для него легким и приятным, так что он ничем уже не может быть удален от любви Божией». Любовь к ближним является следствием любви к Богу и состоит в чистосердечном служении им. Под любовью же к самому себе подразумевается, естественно, не любовь к плотскому и греховному «я», но «любовь духовной природы своей, созданной по образу и по подобию Божию и призванной к Бого–уподоблению на земле и вечному блаженству на небесах» (см.: Лобячеескмм С. Указ. соч. С. 250–260). И для преп. Иоанна Кассиана Римлянина любовь является центром всего духовного воспитания и преуспеяния инока (см.: CAris^opAe P. Cassien et Cesaire, predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 26–27). В частности, он, отождествляя любовь с «чистотой сердечной» (pMnaern cordis, ^мо^ es^ cartas), называет ее «главной целью» и «наипервейшей добродетелью» всякого христианина, прежде всего, конечно, монаха (см.: Jean Cassien. Conferences. T. I / Ed. par E. Piche‑ry // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1955. P. 85).
Эту фразу (τ^ν εν Χρίστω γίνομενην χαίνότητα χα< μεταβολήν) можно переводить: «которые произошли благодаря Христу (посредством Христа)». Употребление понятий χαίνότης и μεταβολή («новое, новость» и «превращение, преображение, изменение») в аналогичном контексте довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Так, св. Мефодий Олимпийский в «Слове о Симеоне и Анне» влагает в уста Богоматери следующие слова, обращенные к праведному Симеону: «С благодарностью прими пришедшего к тебе Бога; ибо Он истребит беззакония твои и очистит грехи твои. На тебе пусть будет предызображено очищение всего мира; в тебе и через тебя пусть предвозвестится народам благодатное оправдание. Ты достоин быть животворным начат–ком. Ты пользовался законом? Насладись и благо–датию. Ты утомлен письменем? Обновись в духе. Совлеки с себя ветхое и облекись в новое (άπεχδυσαί τ^ν παλαίότητα χα< ενδυσαί τ^ν χαίνότητα)» (Святый Ме–фодий, епископ и мученик, отец Церкви III века / Перевод с греческого Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 150. Греческий текст: PG. T. 18. Col. 365). Второе понятие употребляет, например, св. Григорий Нисский, говоря об «изменении к лучшему», которое является результатом крещения (δίά τοΰ βαπτίσματος τ^ν πρός τό χρείττον μεταβολήν). Причем такое изменение, согласно св. Григорию, не касается субстанциальных свойств человеческой природы, созданной Богом (ее разумности, способности мыслить, воспринимать знания и т. д.). Наоборот, «горнее рождение» есть некое «восстановление человека» (άναστοίχείωσίς τίς τοΰ άν^ρώπου), то есть возвращение ему изначальной чистоты образа Божия (см.: Gregoire ^e Nysse. Discourse catechetique. P. 190–104). В подобном контексте оба указанных понятия тождественны термину άνάπλασίς («восстановление, воссоздание»). Данный термин использует, например, св. Ипполит Римский, говоря о воссоздании образа Божия в человеке, осуществленном через воплощение Бога Слова, и это воссоздание понимается им как «новое творение» (см.: BoH^efscA G. N. Studien zu den Kommentaren Hyppolyts zum Buch Daniel und Hohen Liede. Leipzig, 1908. S. 38–39).
Так цитирует преп. Макарий. Ср. толкование блж. Феодорита: «уверовавшим во Христа надлежит вести жизнь как в новой некоей твари; ибо обновленные Всесвятым Крещением, совлеклись мы греховной старости» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 330).
В «Житии св. Синклитикии», приписываемом св. Афанасию Великому, но явно не принадлежащему ему, говорится, что святая, ведя брань духовную, пользовалась таким вооружением: броней и щитом для нее служила молитва (εύχ^ν μέν ένδυομένη άντί οπλου χα< θυρεού), шлем ее был выкован из веры, надежды и любви, причем вера в этом духовном вооружении была главной, делая прочным его и соединяя все части этого вооружения в единое целое (πίστις προηγείτο πάντων, ολος αυτ^ς τους όρμους συσφίγγουσα) (см.: ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. Τ. 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 26. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1976. Σ. 264). Преп. Макарий подчеркивает, что такое всеоружие позволяет нам встать превыше нашего естества (υπέρ τ^ν ήμετέραν φύσιν), подразумевая, естественно, природу человеческую, испорченную грехопадением.
Фраза οποίον ήμ<ν о Κύριος χα< οί απόστολοι χα< πασαι αί θεόπνευστοι γραφαί παραδιδόασι объемлет как бы совокупность всего Богооткровенного церковного вероучения, органичной частью которого является и Священное Писание, и Священное Предание. А как верно замечает Иларион Троицкий, «источник церковного вероучения один — Дух Святой, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (όδ^γησει — Ин. 16, 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Деркоеъ Бога Жмеаго, столп и утеержде–нме мсжмны (1 Тим. 3, 15), — как руководимая Духом Святым. Вместе с Церковью стоит или падает и Священное Писание, и Священное Предание» (Лларм–он (Тром^кмм), архимандрит. Священное Писание и Церковь. М., 1914. С. 16). Поэтому у отцов Церкви отсутствовало то резкое разграничение Писания и Предания, которое появилось в новое время. Под преданием (или традицией), обозначаемым обычно глаголом παραδιδόναι (лат. ffa^ere), они понимали учение, которое Господь и Его апостолы передали Церкви, безразлично в устной или письменной форме (см.: ^e//y J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 30–31). Эту идею очень точно сформулировал в V в. Викентий Лиринский, называющий Предание разумом или чувством Церкви (infe/Agenfia ecc/esiacfica, sensMs ecc/esiasficMs). Поэтому, согласно Викентию, истинные христиане «должны наблюдать, чтобы Св. Писание истолковывалось согласно с преданиями всей Церкви и по правилам догматического учения» (см.: Скябялляноемч М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. 1910. Т. 3. С. 47). Вследствие чего, если рассматривать Предание в широком смысле слова (как его рассматривает и преп. Макарий), то оно «содержит в себе понятие о есеж еооб^е дрмстмянскож, Богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от Писания» (Фмлеескмм И. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902. С. 514).
Здесь преп. Макарий вновь возвращается к теме девства (см. выше примеч. 23, а также примеч. 23 к «Духовным беседам»), которое для него является непременным условием монашеской жизни (τον μονήρη β<ον). Вообще отцами Церкви девство рассматривалось как исконное состояние человека, а поэтому, согласно им, «монашество нисколько не искажает грешную природу человеческую, наоборот, оно духовно формирует и санкционирует ее в первобытное, невинное, блаженное состояние» (Денмяжмн (Ис^иое), меродмякон. Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе, Боге. Киев, 1906. С. 34). Кроме этого, в святоотеческой письменности девство никогда не понималось лишь в своем чисто «физическом (телесном) аспекте» («евнух» отнюдь не тождественен «девственнику»). Например, для св. Иоанна Златоуста девство представлялось как неразрывное единство трех граней: телесного целомудрия, чистоты (святости) души и полной преданности Господу (см. предисловие к изданию: JeaH CArysosforne. La virginite / Ed. par H. Musurillo et B. Grille // Sources chretiennes. № 125. Paris, 1966. P. 49–55). Наконец, важным моментом святоотеческого учения о девстве является связь этого учения с темой «подражания Богу». Она ясно прослеживается, например, у блж. Симеона Солунского, который говорит: «Девство есть подражание Богу (παρθενία γάρ μ/μημα θεού)», ибо один только Бог — подлинно девственен, будучи по природе нетелесным, святым, вечным Светом и Освящением, Сын и Слово Его также является «девственным от девственного Отца» (παρθένος ах παρθένου Πατρός), а равным образом — и Всесвятой Дух. Христианин, избравший девство, подражает и «святому Господу» — единому Бесстрастному, единому Нетленному и единому Непорочному; также он подражает «святейшим Ангелам, живущим девственно по подражанию Богу» (πάρ^ενίχως χατά μ<μησ<ν θεού ζωντας). Поэтому св. Симеон называет девство «богоподражательной вещью и небесным благом» (τό ^εσμίμητον χρήμα χα< ούρ&νίον άγαμόν). См.: ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ (1416/17–1429) ΕΡΓΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΕΚΔΟΣΙΣ ΜΕΘ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ ΥΠΟ David Balfour. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ // ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 34, 1981. Σ. 133–134.
