Блестящим подтверждением обрисованных у нас выше путаницы и сумбура в представлениях Диогена о единстве, цельности и раздельности греческой философии является то, как Диоген Лаэрций делит свой трактат. 1. Состав I книги. То, что I книга заключает в себе ряд представлений о «варварской» философии в отличие ее от греческой (I 1-12), это обстоятельство может производить только благоприятное впечатление, поскольку здесь содержится попытка изобразить греческую философию на фоне известной тогда общечеловеческой философии. То, что эта попытка у Диогена очень слабая, об этом мы уже говорили. Далее следует разнотипное деление мудрецов, философов и философских школ (I 13–21). Разделение это, как мы показали выше, настолько разнотипное, настолько тоже дает логически пересекающиеся части и настолько здесь отсутствует вообще всякая последовательность этого разделения, что наименование всех этих параграфов в I книге самым настоящим сумбуром никак не может считаться каким-нибудь преувеличением. Основным содержанием I книги является учение о так называемых «мудрецах», которых, как мы видели выше (I 12), Диоген устами Пифагора довольно резко противопоставляет философам. Одни действительно владеют мудростью, другие же только стремятся к мудрости. Разделение это само по себе вполне логично и понятно, но как Диоген Лаэрций проводит его фактически — об этом мы будем говорить еще не раз. Сейчас интересно будет сказать только то, что значительная часть «мудрости» этих мудрецов состоит либо из бытовых пустяков, либо из остроумных ответов на разные вопросы жизни, причем действительно никакой философии здесь почти не используется. Все усыпано анекдотами, об исторической реальности которых судить невозможно. Фалес (I 22–44), Солон (I 45–67), Хилон (I 68–73), Питтак (I 74–81), Биант (I 82–88), Клеобул (I 89–93), Периандр (I 94-100), Анахарсис (I 101–105), Мисон (I 106–108), Эпименид (I 109–115) и Ферекид (I 116–122) — все эти «мудрецы» — это люди часто весьма стойкие, принципиальные, даже государственные деятели, но почти всегда настойчивые, упрямые и жестокие, мудрость которых неизвестно в чем и заключается, по Диогену, а уж об их философии и сам Диоген не заговаривает. Фалес, желая доказать, что стать богатым вовсе не трудно, "однажды в предвиденьи большого урожая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег" (I 26). По-видимому, Диоген считает это мудростью Фалеса. Солон, к которому Диоген относится весьма положительно, свою философию проявил только в том, что советовал не делать ничего лишнего (I 63). Питтак, несмотря на то, что имел заслуги перед соотечественниками, все же коварно убил одного олимпийского победителя-пятиборца во время спора за землю (I 74); и прозвища давали Питтаку самые позорные, вероятно, по заслугам (I 81). У Бианта попадаются изречения если не очень глубокие, то во всяком случае остроумные. Однако к этим изречениям принадлежат и банальности вроде: "Сила человеку дается от природы, умение говорить на благо отечества — от души и разумения, а богатство средств — у многих от простого случая"; на вопрос, что человеку сладко, он ответил: «Надежда»; на вопрос, какое занятие человеку приятно, он ответил: «Нажива»; "Говори, не торопясь: спешка — знак безумия"; "Не силой бери, а убеждением"; "Недостойного за богатство не хвали" и др. (I 86–88). У Клеобула тоже много банальностей вроде изречения: "Лучшее — мера" (I 93). Периандр убил свою беременную жену и сжег живыми своих наложниц (I 94). Он же керкирян, убивших его сына, отправил в евнухи к царю Алиатту (I 95). Он состоял в брачных отношениях со своей родной матерью. Для своей золотой статуи по поводу олимпийской победы Периандр отобрал наряды у женщин, прибывших на празднества. Перед смертью он убил нескольких человек, чтобы осталось неизвестным место его захоронения (I 96). Установив тиранию в Коринфе, Периандр первый завел телохранителей для тирана (I 98). При этом Диоген Лаэрций путается в сведениях о том, один ли был Периандр или два — тиран и мудрец. Много было и других слухов о Периандре, в которых Диоген тоже не разбирается или не хочет разбираться (I 98–99). Из всех этих немногих сведений можно с полным основанием заключать, какими же низкими людьми были те, которых Диоген Лаэрций называет «мудрецами». Дело доходит до того, что к мудрецам (правда, по слухам) он причисляет даже знаменитого тирана Писистрата (I 13), который был убит за свою жестокость и которого ненавидела вся Греция. Спрашивается: где же тут мудрость? Ну и мудрость! Однако исследователю необходимо соблюдать справедливость. Многие из перечисленных у Диогена мудрецов и говорили и поступали совсем недурно. Фалес прославился своими астрономическими наблюдениями (I 23–24), а о его глубоких изречениях мы уже говорили выше. Солона вообще Диоген ставит очень высоко. Законодательство Солона вызывает у Диогена настоящий восторг (I 45, 55–57). Диоген приводит патриотические и антитираннические стихи Солона (I 47, 50). А письма Солона (вероятно, неподлинные) к тиранам Писистрату (I 66–67) и Периандру (I 64) полны осуждения тиранической власти. Такого же рода письмо, и притом весьма благородного содержания, Солон направил и к Эпимениду (I 64–66). Моралистика Хилона (I 69–71), Клеобула (I 91–93) и Анахарсиса (I 103–105) при очень частой банальности содержит иной раз здравые и полезные советы, которые порою остроумны и указывают на большой жизненный опыт. Политическая деятельность Питтака у Диогена превозносится, и, кажется, справедливо (I 75). Эпименид (I 109–115) и Ферекид (I 116–122) обрисованы у Диогена безусловно положительно. Однако насыщенность этого изложения разными чудесами и невероятными событиями превращает их не столько в мудрецов, сколько в сказочных героев. Эпименид, например, спал подряд 57 лет (I 109), а потом до самой смерти вообще не спал (I 112). Этот же самый Эпименид получал свою пищу от нимф и хранил ее в бычьем копыте; он притворялся, что умирал и воскресал несколько раз (I 114). Ферекид изображен у Диогена невероятным предсказателем разных будущих событий (I 116–118). Таким образом, если подвести итог повествованию Диогена о семи мудрецах, то эти мудрецы у него большей частью банальные моралисты, хитрецы и злодеи, а то и развратники. Из них Периандр, кажется, превзошел всех. Мы уже говорили о его злодеяниях. Но этому же самому Периандру принадлежат такие изречения: "Кто хочет править спокойно, пусть охраняет себя не копьями, а общей любовью", "Прекрасен покой, опасна опрометчивость, мерзостна корысть"; "Народовластие крепче тираннии"; "Наслаждение бренно — честь бессмертна" (I 97). В устах кровавого тирана такого рода изречения звучат либо как анекдот, либо как сознательная ложь, либо как психопатическая неуравновешенность. А возможно, что подобного рода тип культуры вообще нам непонятен. Смесь бытовых и банальных изречений с кровавыми преступлениями и противоестественными браками, большой жизненный опыт, остроумие и бесстрашная самоотверженность — это действительно остается для нас чем-то непонятным, особенно когда вся эта противоестественная смесь получает название мудрости. Конечно, мы тут не понимаем чего-то очень важного. На этом мы кончим рассмотрение состава I книги трактата Диогена. О чем же теперь у Диогена идет речь дальше? 2. Книги II–IV. Начало II книги более или менее соответствует нашим представлениям об ионийской философии. Сначала излагается Анаксимандр (II 1–2), потом Анаксимен (II 3–5). Что же касается излагаемого в дальнейшем Анаксагора (II 6-11) с его учением об Уме и гомеомериях, то положение его в системе ионийской философии не очень понятно. Вдруг появляется какое-то учение о космическом Уме как о перводвигателе, черта, которую мы привыкли связывать только с Аристотелем. А гомеомерии Анаксагора понятны только в связи с последующим атомизмом. Еще более странное впечатление производит изложение в дальнейшем философии Архелая (II 16–17). И уж совсем непонятно, каким образом Сократ (продолжение рассказа II 18–48) является учеником Архелая (II 16), в то время как вся античность трактовала Сократа как прямого антагониста ионийской натурфилософии. Производит вполне антиисторическое впечатление дальнейший переход Диогена от Сократа прямо к Ксенофонту (II 48–59), минуя Платона и Аристотеля. И вообще в дальнейшем II книга заполнена второстепенными сократическими школами. Говорится о ближайшем ученике Сократа Эсхине (II 60–64), но ни слова нет о его философских взглядах, причем даже и ученичество Эсхина у Сократа запутывается указанием Диогена на ученичество его у софиста Горгия (II 63), в то время как Сократ и софисты находились между собой в острейшем антагонизме, хорошо известном по всей античности и после нее. После Эсхнна почему-то подробнейшим образом излагается киренаик Аристнпп (II 65-104), что, возможно, объясняется большой симпатией Диогена к этому философу, проповедовавшему принцип удовольствия. Но о Платоне все нет и нет разговора. Идут мелкие и малоизвестные философы: Федон Элидский (II 105), Евклид Мегарский (II 106–112), Стильпон Мегарский (II 113–120), Критон Афинский (II 121), Симон Афинский (II 122–124), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фнванский (II 125) и Менедем Эретрийский (II 125–144). О философских воззрениях этих философов (кроме Аристиппа) совершенно ничего не говорится, и почему они заняли место Платона, виднейшего ученика Сократа, неизвестно. Наконец, только в III книге своего трактата Диоген излагает жизнь и учение Платона, посвящая этому последнему всю III книгу целиком. Однако в дальнейшем дело не обходится без некоторого рода странностей. Собравшись, по-видимому, излагать главнейших греческих философов не хронологически, но по школам, Диоген посвящает IV книгу решительно всем платоникам, включая Древнюю (IV 1-27), Среднюю (IV 28–58) и даже Новую академию (IV 59–67). Странным образом здесь опять-таки Диоген минует главного ученика Платона — Аристотеля. 3. Книги V–VII. Аристотелю посвящается значительная часть V книги (V 1-35), причем тут же идет речь о всех главнейших аристотеликах. Ученик Аристотеля Феофраст (V 36–57) тоже излагается со всеми своими преемниками (V 57–94). Странное место занимают у Диогена киники, которым посвящена вся VI книга. Читателю, который познакомился уже с Платоном и Аристотелем, приходится при таком изложении опять возвращаться к ученикам Сократа, причем гораздо менее значительным. VII книга посвящена стоикам. И это было бы весьма уместно, если бы тут же излагались все три школы раннего эллинизма (стоицизм, эпикуреизм и скептицизм). Однако Диоген, посвятивший стоикам VII книгу, гут же и кончает то, что он называет ионийской философией, которой у него отведены. следовательно, книги II–VII. 4. Книги VIII–IX. VIII и IX книги посвящены тому второму основному направлению в греческой философии, которое, как это мы уже знаем, носит у него название италийского направления. И действительно, VIII книга начинается с Пифагора и вся посвящена виднейшим пифагорейцам. И это тоже было бы ничего, хотя хронологическая путаница в изложении ионийцев и италийцев у Диогена ужасающая. Впрочем, в этих последних книгах своего трактата Диоген Лаэрций в отношении исторической путаницы, кажется, превзошел сам себя. В конце VIII книги, завершая рассказ об ионийцах и италийцах, он переходит к обзору тех философов, которых сам называет «разрозненными» (VIII 91). В смысле логики исторических делений, конечно, нет ничего странного в том, что могут попасться и такого рода исторические фигуры, которые не подходят ни под один намеченный раздел и занимают свое вполне обособленное место. Однако кого же Диоген называет обособленными философами в IX и Х книгах? Здесь можно только развести руками, когда мы вдруг узнаем, что под таким обособленным философом Диоген имеет в виду не кого иного, как общеизвестного Гераклита Эфесского, которому посвящена у него значительная часть IX книги (IX 1-17). Мы тут уже не будем доказывать ту общеизвестную истину, что Гераклит является хотя и очень оригинальным, но все-таки типично ионийским философом. Мы только укажем на то, что Диоген сам не может здесь свести концы с концами и характеризует Гераклита весьма разнообразно. С одной стороны, Диоген говорит, что Гераклит ни у кого не учился и что всю свою философию он создал только путем личного самопознания, а с другой стороны, тут же сообщает, что Гераклит был слушателем Ксенофана (IX 5). Однако Ксенофан, один из основателей элейской школы, отрицавший всякую подвижность бытия, едва ли мог быть учителем того философа, который в основном как раз и учил о вечной подвижности бытия. Одиночкой не являлся Гераклит и в том смысле, что, по сообщению самого же Диогена, у него были многочисленные толкователи, последователи и даже перелагатели его прозы в стихи. Эти последователи Гераклита тут же и перечисляются (IX 15–16). Следующую за Гераклитом группу философов Диоген характеризует как школу Ксенофана (IX 18–20), Парменида (IX 21–23), Мелисса (IX 24), Зенона Элейского (IX 25–29), то есть как то, что мы называем элеатами. Значит, элеаты, по Диогену, тоже являются обособленными философами. Но как же это можно такую огромную группу досократовских натурфилософов, как мощная школа элеатов, именовать вдруг группой каких-то обособленных философов, то есть ничем не связанных ни между собой, ни с другими досократовскими группировками? Не менее удивительно и то, что к этим обособленным философам вдруг почему-то отнесены атомисты Левкипп и Демокрит (IX 30–49), хотя тут же сам Диоген сообщает, что Левкипп был слушателем Зенона (IX 30), а Демокрит кроме магов и халдеев еще учился у Левкиппа, предположительно у Анаксагора, а главное, по Диогену, "был приверженцем пифагорейцев, да и о самом Пифагоре он восторженно упоминает в книге, названной его именем" (IX 34–38). Выходит, что Демокрит был сразу и учеником магов и халдеев, и учеником Левкиппа, учившегося у элеата Зенона, и, наконец, убежденным пифагорейцем. Современный историк философии может только отказаться от анализа всей этой поразительной неразберихи. О софисте Протагоре (IX 50–56) говорится только, что он был слушателем Демокрита (IX 50), но о других софистах — ни слова. Невообразимо, почему тут же, то есть после Демокрита и Протагора, у Диогена Лаэрция заходит речь о Диогене Аполлонийском, который, по словам самого же Диогена Лаэрция, был учеником еще Анаксимена (IX 57). Это вполне правильно связывает Диогена Аполлонийского с древнейшей натурфилософией. Непонятно только, почему же это вдруг опять появилась древняя натурфилософия, после того как изложен последний и наиболее зрелый ее представитель Демокрит и затронуты даже софисты, после кратких и противоречивых сведений об Анаксархе Абдерском (IX 58–60). Кончается IX книга сообщениями о Пирроне Элидском и о Тимоне Флиунтском (IX 61-114). О том, что Пиррон проповедовал воздержание от всяких суждений, — об этом говорится (IX 61); но то, что он был предначинателем огромного и многовекового скептицизма, — об этом ни слова. Наоборот, сообщается даже, что он был верховным жрецом в своем отечестве (IX 64). А чтобы запутать все дело, Диоген прибавляет, что Пиррон был поклонником Демокрита и Гомера (IX 67), и в дальнейшем весь большой конец IX книги посвящен почему-то скептицизму, учения которого излагаются весьма подробно, но Пиррон почему-то не считается основателем скептицизма. А скептиками оказываются, по Диогену, решительно все греческие поэты и философы, включая Гомера, Архилоха, Еврипида, семь знаменитых мудрецов Ксенофана Колофонского, Зенона Элейского и Демокрита и даже Гераклита (IX 71–73). Перечисляются и позднейшие скептики, включая, например, Энесидема (IX 102). 5. Книга X. Венцом всех историко-философских нелепостей Диогена Лаэрция является его взгляд на Эпикура, которому посвящена вся Х (последняя) книга и который выставляется как завершитель древнейшей физики, то есть натурфилософии (по приводимому у Диогена Тимону). То, что Эпикур был кроме всего прочего также и натурфилософом, — это ясно. Однако этическая сторона учения Эпикура, несомненно, гораздо сильнее натурфилософской, настолько, что физику он рекомендует изучать исключительно ради этических целей. Кроме того, во-первых, таких «последних» натурфилософов было очень много, и сам же Диоген их перечисляет (X 22–26), а во-вторых, весьма значительными натурфилософами, и притом крайними антагонистами эпикурейства, были стоики, и гораздо более многочисленными, и к тому же исторически гораздо более значимыми, поскольку стоицизм упорно разливался в течение многих столетий и в период Посидония (I в. до н. э.) вступил в связь с платонизмом, а появившийся отсюда стоический платонизм упорно шел к своему систематическому завершению и к своей логической систематике в неоплатонизме. Правда, до появления неоплатонизма в III в. Диоген Лаэрций не дожил. Но во всяком случае считать Эпикура завершителем всей греческой философии является маловразумительным предприятием, так как если даже и отвергать линию Сократа — Платона и Аристотеля как главнейшую для античной мысли, то ведь кроме Эпикура в Греции было такое множество крупнейших философов, внесших свой вклад в мировую философию, что выставление Эпикура на первый план является для нас лишь печальным заблуждением Диогена Лаэрция, этого одного из одареннейших прозаиков античного мира. Впрочем, все историко-философские нелепости Диогена Лаэрция нисколько не делают его книгу неинтересной для нас и вообще для всякого современного читателя. Наоборот, тут-то как раз и залегает огромная историко-культурная значимость трактата, о которой у нас еще дальше будет идти разговор. В итоге мы должны будем сказать, что структура всего трактата Диогена Лаэрция представляет собой хаотическое нагромождение каких угодно сведений из античной жизни, и часто меньше всего философских. Но это хаотическое нагромождение является таковым только с точки зрения чисто логического анализа содержания трактата. На самом же деле за сумбурной логикой кроется подлинное восприятие античной жизни, правда, писателем слишком поздним, а именно, как мы знаем, писателем уже III в. В эту эпоху развала античного мира особенное значение имели анекдот, парадокс, выдумка, фантастика, комбинация самых невероятных противоположностей, даже, может быть, некоторого рода беспринципность, даже, может быть, некоторого рода импрессионизм, который часто хватается за пустяки и их всячески размазывает, а самое важное и самое главное иной раз остается при этом совершенно в стороне или даже совсем не излагается. Диоген Лаэрций небрежен до такой степени, что не находит нужным излагать свое собственное мировоззрение, а все у него выхватывается из бесконечно сложной и неупорядоченной жизни и схватывается как бы по воле случайных идейных и неидейных ветров. Поэтому в глубоком смысле слова мы не стали бы говорить о небрежности пускаемой им в ход структуры изложения. Это едва ли небрежность. Это скорее характеристика вообще тогдашней греческой литературы, постепенно шедшей к своему полному падению и давно уже забывшей идеалы классической гармонии и строгости.
