В данном контексте положение из «Хуайнань-цзы»: «Когда цэин наполняет глаза, они ясно видят» /20, с 121/ — полностью совпадает с мнением древнегреческих стоиков: «Зрение — это пневма, распространяющаяся от управляющей части (души — А.К.) до глаз», воспроизводящая часть души — это «пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов» /1, с. 491–492/, и в особенности Хрисиппа (III в. до н. э.): «Сперма есть пневма» или «Семя есть дыхание» (Диоген Лаэртский, VII, 159) /5, с. 293/, а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: «Половое возбуждение вызывается пневмой (воздухом)» («Проблемы», 1, 30, цит. по /8, с. 343, N 528/).
Древнегреческий термин «sperma», как и китайский «цзин», обозначал не только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина «thoros» («thore»), относившегося только к мужскому семени. По-видимому, в древности общераспространенным было представление, что для зачатия требуется соединение мужского и женского семени (см., например, у Демокрита /8, с. 210, N 12, с. 343–345, NN 529–533/). В качестве последнего Аристотель рассматривал месячные выделения. Древнегреческими философами, разумеется, обсуждался и вопрос о локализации спермы в человеческом организме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos (мужской аналог матки), на головной и спинной мозг и даже на все тело (см. /8, с. 343, NN 523–525/).
Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт языковой семантики. Пифагор считал сперму струей мозга, а душу — присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28) /5, с. 314/, Левкипп и Зенон Китийский (IV–III вв. до н. э.) утверждали, что «сперма — клочок души» /8, с. 343, N 522/ (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 /5, с. 293/), а Гиппон (V в. до н. э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. «О душе», кн. 1, гл. 2, 405, в 1–6) /2, с 378/. С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу («О душе», кн. II, гл. 1, 412 в 26–30) /2, с. 396/, тогда как цзин, наоборот, потенциально предполагает тело.
Наконец, термин «сперма» в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением «цзин» в афоризмах «Си цы чжуани»: «Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи» — или «Гуань-цзы» («Учитель Гуань», IV–III вв. до н. э.): «Наличие семени (цзин) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ряды звезд. Если /семя/ распространяется между небом и землей, это будут нави и духи. Если же /оно/ сокрыто в груди, это будет совершенномудрый человек» /15, с. 268/ (ср. /6, т. 2, с. 51/). Но если в самом общем значении — «семя всех вещей» китайский термин «цзин» сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци), то его греческий аналог «сперма» в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33) /12, с. 109, 220, 356/, хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой.
Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, растрата которой — смертоносна, а накопление — животворно. В разных частях света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к половому воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохранения своих жизненных и духовных сил. А древнекитайские мыслители, и прежде всего даосы, выдвинули «безумную идею», предложив идти к той же цели, но обратным путем — максимальной интенсификации половой жизни, однако в чем состоит весь фокус — предельно минимализируя и даже сводя на нет семяизвержение. Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосской рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало того, даже в публикуемых ниже специальных эротологических сочинениях секс не рассматривается как нечто самоценное (например, источник высшего наслаждения), но лишь как средство достижения более высоких ценностей, охватываемых понятием «жизнь». На первый взгляд, поражает конвергенция даосского витализма с христианским персонализмом Н. А. Бердяева, утверждавшего, что «победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью» /3, с. 567/. Однако если всмотреться внимательнее, то обнаружится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства Эроса и Танатоса в современной сексологии.
Китай — страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую преемственность развития практически от самых истоков своего возникновения, и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобытности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы человеческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традиционного китайского мировоззрения,
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь и ян, которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появление инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаотического (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци к многообразию всех «десяти тысяч вещей» (вань у). Иначе говоря, первичный закон мироздания связан с определенной половой, или протополовой, дифференциацией. Несмотря на свою специфичность, универсальные категории инь и ян, соединенные в символе Великого предела (Тай-цзи), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепсиколы.
Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того факта, что иероглифы «инь» и «ян» служат важнейшими формантами китайской эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соответствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф «инь» способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, что, очевидно, связано и с его необычным первенством в паре с ян. Необычно данное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде равноправие инь и ян, в их соотношении имеется глубинная асимметрия в пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии усилена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном, но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной значимостью символа левизны, т. е. женской стороны, в китайской культуре и указанного приоритета инь.
В соотношении инь и ян нетривиальна не только их иерархия, но и взаимная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать выражениями «инь цзин» — «иньский (женский) стебель» и «ян тай» — «янская (мужская) башня», обозначающими соответственно пенис и вершину влагалища. Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная в символе Тай-цэи, где инь внедрено в ян, а ян — в инь, на Западе впервые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX–XX вв., прежде всего О. Вейнингером в книге «Пол и характер».
Древнегреческий миф о Тиресии, превратившемся в женщину и с трудом возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной трансформации как аномалии, в которой, кроме того, оба состояния неравноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве наказания, но с другой — Тиресий заявляет богам, что женское сексуальное наслаждение в девять раз сильнее мужского. В отличие от подобного взгляда на транссексуализм как казуистическое исключение, китайская эротология признавала его нормальность, отвечающую самому общему мировому закону взаимоперехода инь и ян, что, однако, в подтверждение хитрости мирового разума и на удивление наших современников получило практическое осуществление на Западе.
Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Поэтому символизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так можно выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превращения инь в ян. В свою очередь, такая первичность инь отражает вполне здравое представление о доминантности женского начала в детородном процессе, чему соответствует универсальный образ праматери всего сущего, или «таинственной самки» (сюань пинь), как сказано в основополагающем даосском трактате «Каноне пути и благодати» («Дао дэ цзин», 6, ср. /6, т. 1, с. 116/).
В древнекитайских эротологических сочинениях подобный подход нашел свое проявление в том, что главные тайны в них раскрывают женские персонажи (Чистая дева, Темная дева, Избранная дева и др.). Это очередной раз ярко контрастирует с общей ориентированностью данных произведений на мужчину. Вся парадоксальность ситуации отчетливо высвечена в даосском апокрифе «Неофициальное жизнеописание ханьского государя Воинственного» («Хань У-ди нэй чжуань», IV–VI вв.), где сказано, что секретные способы сохранения спермы передавались только от одной женщины другой раз в четыре тысячи лет, а их первое раскрытие мужчине — ханьскому государю Воинственному (У-ди, 157-87 гг. до н. э., правил со 141 г. до н. э.) — произошло в начале нового временного цикла в 110 г. до н. э. при его встрече с женскими божествами Матушкой-владычицей-запада (Си-ван-му) и Госпожой Высшего Начала (Шанюань фу-жэнь) (подробно см. издание /25/, включающее перевод и оригинальный текст). В эротологических трактатах рассматриваемый парадокс доведен до предела рекомендацией скрывать от женщин полученные от них же сведения, дабы они сами не оказались победительницами в сексуальной борьбе за животворную энергию.
