17-я глава посвящена искусству отшельнической жизни и всевозможным средствам, защищающим от горной нечистой силы, готовой атаковать незадачливого анахорета и уничтожить его. Особое внимание Гэ Хун уделяет различным формам экзорцизма и защитительной магии, прежде всего даосским амулетам и талисманам.
19-я глава по большей части представляет собой каталог даосских текстов, имевшихся в библиотеке учителя Гэ Хуна — даоса Чжэн Сы-юаня. Этот весьма репрезентативный каталог может считаться непосредственным формальным предшественником первого варианта "Даосского канона" — "Дао цзана", появившегося столетие спустя благодаря трудам даоса Лу Сю-цзина.
Остальные главы в основном содержат споры с обывателями-оппонентами, ответы на вопросы сочувствующих и описания различных "малых" даосских методов — гимнастики дао инь, дыхательных упражнений, визуализации, сексуальной практики, магических приемов, астрологии и т. п. Обсуждение этих тем постоянно перемежается рассказыванием различных исторических анекдотов и "случаев из жизни", что делает "Баопу-цзы" весьма интересным чтением.
И здесь уместно поставить вопрос о литературных достоинствах этого произведения.
"Баопу-цзы" отнюдь не сухой трактат, написанный бесстрастной кистью далекого от жизни и ее треволнений мудреца. Во-первых, это в высшей степени авторское произведение и личность Гэ Хуна, его индивидуальность, черты характера и темперамент в полной мере отразились в тексте сочинения, так что знакомство с этим незаурядным человеком — одно из удовольствий, которые ждут читателя данного памятника.
Во-вторых, "Баопу-цзы", несомненно, произведение высокой китайской словесности, написанное умелым стилистом, превосходно владеющим всеми нюансами древнекитайского письменного языка. Иногда, с нашей точки зрения, Гэ Хун излишне пышен и велеречив (особенно в переполненных метафорами и сложными параллелизмами разделах, посвященных описанию Дао-Пути и космического порядка вообще), но таков уж был тон и дух той эпохи, породившей стиль, известный среди китаеведов под названием "лю-чаоское барокко". При этом, надо отметить, Гэ Хун с избытком искупает эту лексическую и стилистическую избыточность в других разделах текста, где его язык становится достаточно строгим и прозрачным.
В-третьих, это, безусловно, произведение художественной прозы, сыгравшее свою роль в формировании китайской повествовательной прозы малых жанров (сяо шо), прежде всего новелл об удивительном (чуань ци). И в этом отношении "Баопу-цзы" Гэ Хуна стоит в одном ряду с такими памятниками той же эпохи, как "Записки о поисках духов" Гань Бао и "Новые речи, в свете ходящие" ("Ши шо синь юй") Лю И-цина. "Баопу-цзы" весь пронизан включенными в него сюжетными повествованиями, тем, что современные китайцы называют "гуши" (история, рассказ), описаниями неких "случаев из жизни" (обычно волшебного или фантастического характера), структура (а часто и содержание) которых вполне аналогичны структуре новелл Гань Бао. И эти "истории" и "анекдоты" придают ученому трактату дополнительные прелесть и обаяние.
Кому Гэ Хун адресовал свое произведение? Совершенно очевидно, что не практикующим даосам, посвященным в те тайны алхимии и магии, которые Гэ Хун только слегка приоткрывает перед читателем. Думается, что Гэ Хун предназначил свое сочинение людям своего круга — аристократам южного Китая, далеким от даосских таинств и потому нуждающимся в объяснении довольно элементарных вещей. Именно такой аристократ, видимо, и скрывается за маской господина "Некто", который задает свои вопросы Гэ Хуну, а подчас и спорит с ним. Скорее всего, Гэ Хун надеялся, что его трактат привлечет восточноцзиньскую аристократию к даосизму, чтобы люди из ее числа, имеющие "кость бессмертных" (то есть те, которым на роду звезды написали принципиальную возможность стать бессмертными) и некоторую начальную информацию, могли обратиться к подлинному даосскому учителю и под его руководством начать серьезную регулярную практику. Таким образом, "Баопу-цзы" оказывается на поверку раннесредневековым "научно-популярным" сочинением, излагающим для знатных профанов основы даосского учения в привычной им манере и приемлемым для них языком. Но этим трактат Гэ Хуна ценен и для нас, ибо какой эзотерический текст стал бы объяснять такие подробности и общеизвестные (для даоса, разумеется) моменты, какие терпеливо растолковывает своим читателям Гэ Хун? Надо сказать, что расчеты Гэ Хуна во многом оправдались и "Баопу-цзы" стал одним из немногих средневековых даосских текстов, вошедших в круг чтения китайских ученых, интеллектуалов и эстетов.
Весьма любопытной особенностью "Баопу-цзы" является то обстоятельство, что нигде в "эзотерической" части Гэ Хун даже словом не обмолвился о триумфально шествовавшем тогда по Китаю буддизме. В "экзотерической" части (25-я глава) один раз буддийские монастыри упоминаются, но только для того, чтобы осудить порчу нравов: в древности благовоспитанные женщины сидели дома, а нынче бродят по базарам и буддийским монастырям! Вот и все. Видимо, Гэ Хун не относился к буддизму всерьез, не считал его потенциальным соперником даосизма, не проявлял к нему ни малейшего интереса и просто игнорировал индийское учение, чуждое ему по своему духу и сути. Однако уже очень скоро буддизм и даосизм вступают в теснейшее взаимодействие, и этот весьма существенный момент не был предугадан Гэ Хуном.
Здесь не место подробно описывать содержание "Баопу-цзы": сказанного вполне достаточно, чтобы знать, чего ждать от текста, а остальное читатель имеет возможность узнать из самого памятника, впервые публикуемого в русском переводе[2].
Исследователи впервые обратились к трактату Гэ Хуна в первой половине нашего века, и здесь, несомненно, пальма первенства принадлежит нашему соотечественнику ученику академика В. М. Алексеева Ю. К. Шуцкому. Научные интересы Ю. К. Щуцкого были чрезвычайно широки. Он известен прежде всего как исследователь и переводчик "Канона Перемен" ("Книги Перемен", "И цзина"), работал Щуцкий и над даосским философским памятником "Ле-цзы" (перевод утрачен), обращался к учению великого конфуцианского мыслителя Ван Ян-мина (XV-XVI вв.), занимался историей буддизма в Китае (статья о Хуэй-юане "Даос в буддизме"). Значительное место в его ученых штудиях было отведено работе по переводу и исследованию "Баопу-цзы". Ю. К. Щуцкий перевел первую главу памятника (перевод сохранился в рукописи; имеются также замечания В. М. Алексеева к этому переводу). Кроме того, Ю. К. Щуцкий является автором не опубликованной доселе работы "Исповедание дао у Гэ Хуна", посвященной учению о сущности Дао по первой главе "Баопу-цзы" и общей характеристике этого текста[3].
Трагическая гибель ученого, расстрелянного в 1938 г. по нелепому обвинению в шпионаже, надолго прервала традицию подлинно научного изучения даосизма в России, и почти сорок лет к трактату Гэ Хуна никто не обращался, если не считать отдельных упоминаний памятника или спорадических обращений к нему по частным вопросам.
Между тем перевод и изучение трактата "Баопу-цзы" началось на Западе, где еще в начале века общую характеристику тексту дал А. Вигер, а в начале 30-х годов А. Форке посвятил этому opus magnus Гэ Хуна подробную главу в своей "Истории средневековой китайской философии"[4]. Несколько позднее, в начале 40-х годов, ученый-иезуит Е. Файфель публикует переводы отдельных глав "Баопу-цзы" на английский язык[5]. Приблизительно в это же время "алхимические" главы трактата переводит на английский язык американский историк китайской науки Т. А. Дэвис, работавший в сотрудничестве с китайскими учеными (Чэнь Го-фу, У Лу-цян и другие)[6]. Однако первый (и пока единственный) полный перевод "эзотерической" части "Баопу-цзы" на европейские языки (английский) появился только в 1966 г. Его выполнил американский синолог Дж. Уэйр[7]. Это, безусловно, плод огромного и многолетнего труда, в значительной степени обогативший мировую науку. Тем не менее, в силу определенных особенностей перевода Дж. Уэйра, в настоящее время он может считаться устаревшим и не соответствующим современным научным критериям.
Перевод американского синолога практически лишен комментариев; во всяком случае, они сведены к минимуму, в результате чего текст в значительной степени остается для читателя закрытым. Переводчик совершенно не стремится к адекватной и строгой передаче терминологического инструментария Гэ Хуна и ограничивается переводом названий лишь наиболее известных веществ и растений, упоминаемых Гэ Хуном. В связи с тем, что Дж. Уэйру приходилось пользоваться неразмеченным текстом (то есть текстом без современной пунктуации), в его работе немало ошибок, связанных с неправильным членением текста. Но самое главное, что перевод американского синолога в значительной мере является парафразом, не только не передающим специфики стилистики и синтаксиса Гэ Хуна (прежде всего параллелизмов), но и в ряде случаев просто пересказывающим основное содержание тех или иных пассажей. Учитывая опыт Дж. Уэйра, в нашем переводе мы стремились по мере возможности избегать этих недостатков[8].
