Дамаска, я остановился на постой в караван-сарае торговцев сахаром. Спустя некоторое время он вышел на улицу, сел около ворот. Еще издали он увидел, что в его сторону направляется верхом на муле процветающий, судя по внешнему виду, факих, окруженный толпой почтительно шествующих рядом учеников и студентов. Когда эта процессия поравнялась с дервишем, тот, встал и обратившись к Джалаладдину (а это был именно он), спросил: «Скажи мне, кто более велик из всех слуг Господа: пророк Мухаммад или же Байазид из Бистама?» Услышав в ответ, что и речи быть не может конечно же, Мухаммад, поскольку в Коране записано, что он — «печать пророков», т. е. последний пророк, посланный к людям, он возразил: «Тогда как же понять слова Мухаммада, который изрек: „О боже, мы не знаем тебя так, как должно было бы знать на самом деле”. А Байазид восклицал: „Преславен я! Преславеи я! О, сколь велико мое могущество!"».
Джалаладдин был потрясен этими словами. В этом уже пожилом дервише он вдруг увидел совсем иного человека: с такими судьба его еще не сводила. Ои пригласил пришельца в свой дом при медресе и с той минуты практически отгородился от внешнего мира. 16 месяцев Джалаладдин, словно прилежный послушник, провел в долгих беседах с Шамсом, внимая его поучениям и откровениям. Шамсаддин стал для него олицетворением всеобъемлющей Любви, горячая дружба и духовная близость с ним открыли ему новый мир, неведомый доселе,— мир мистических перпживаний, страстей и психофизических упражнений. Следует напомнить еще раз, что Джалаладдин жил в эпоху средневековья и что при всем своем таланте он был сыном своего времени, в котором господствовала лишь одна форма идеологии — религиозная. Именно так пишет об этом периоде истории человечества Ф. Энгельс: «Мировоззрение средних веков было по существу теологическим». И еще: «Средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию. Вследствие этого всякое общественное и политическое движение вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей» (К, Маркс, Ф. Энгельс. О религии. М., 1955, г. 203, 206).
Одной из разновидностей этого мировоззрения стал мусульманский мистицизм — суфизм, получивший, кроме того, широкое развитие и как выражение средневековой антифеодальной оппозиции на Востоке. Мы далеки от мысли предлагать здесь определение суфизма как системы, поскольку пока еще в науке не сложилось единого мнения относительно этого чрезвычайно сложного, многопланового и пестрого по своему составу течения, охватившего весь мусульманский мир и проникшего в Испанию, Сицилию и на Балканы. За исключением раннего этапа своего развития (VIII —середина IX в.), когда суфизм, отделившись от аскетизма, превратился в самостоятельное философско-религиозно-этическое учение, он никогда не был единой, четко сформулированной и строгой системой взглядов. Особенно это относится ко второму и последующему этапам его эволюции (X—XI—конец XI—XIV в.), когда суфизм органически вобрал в себя и адаптировал идеи античной мистико-идеалистической философии и христианской теологии, сочетав их с местными культовыми традициями. Поэтому под суфизмом обычно подразумевают не одно, а множество течений, школ и ответвлений, представленных целым спектром разнообразнейших положений и идей мистического «пути», которые объединяет только концепция конечной цели. Методы же достижения этой цели (психотренинг, физические упражнения) были самыми разнообразными, а иногда просто полярными. Словом, суфизм — это особое религиозно-философское мировоззрение в рамках ислама, представители которого считали возможным непосредственное и прямое духовное общение (или же соединение) человека с божеством, достигаемое путем экстаза или внутреннего озарения, ниспосылаемых человеку, идущему по пути к богу с любовью к нему в сердце, через личный опыт. Подобные течения в эпоху средневековья не были редкостью, и мистика проникала практически во все крупные религиозные системы (иудаизм, христианство, буддизм, индуизм).
Цель жизни суфиев — мусульманских мистиков — мистическое познание божества. Этому религиозному идеалу были подчинены и все их помыслы и поведение. Их концепция мистического «пути» исходила из идеи нравственного очищения и совершенства человека, который для этого должен был пройти целую серию устойчивых этико-моральных и кратковременных, возникающих как мгновенная вспышка света психических состояний. Идеи суфизма стремительно распространились по всему мусульманскому миру, несмотря на открытую (порой яростную) борьбу с ним официального духовенства. Эти идеи внесли в ислам известную духовность, смягчив его жесткий рационализм, заставили по-иному взглянуть на человека, его роль и место в обществе и природе. В связи с этим многие исследователи склонны видеть в суфизме не только религиозную философию, но и массовую религию ислама. Одним из самых распространенных направлений в нем является направление, основанное на концепции «единобытня», «единосущности» (вахдат ал-вуджуд), окончательная философская разработка которой связана с именем выходца из Андалузии мистика Иби ал-Араби (1165—-1240) — старшего современника Джалаладдина Руми, проведшего почти всю жизнь в арабских странах Ближнего Востока.
В сущности, это теософская концепция «мистического монизма», но отнюдь не пантеизма, от которого она весьма далека. Это видно хотя бы из того, что пантеизм признает нераздельным существование бога в природе и природы в боге. А у Ибн ал-Араби бог как высшая единосущная реальность трактуется в двух аспектах: в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), которую невозможно определить и которая не допускает никакой множественности, и в явной форме (захир), где эта реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему подобию. Следовательно, поскольку бог — единоличный творец, создающий мир по своей прихоти, то не может быть сосуществования бога и природы друг в друге; бог абсолютно непознаваем, он недоступен человеческому разумению, а природа — иллюзорна. Это — «интеллектуальный» суфизм, царство идеалистической теории.
Помимо «интеллектуального» существовал и суфизм «прагматический», представленный многими течениями и направлениями, которые сводятся к двум основным школам. Обе они разрабатывали идею возможности общения с божеством. Первая считала доступным общение человеческой души с богом в экстатическом трансе, который ниспосылался как результат углубленной медитации и постоянного повторения в состоянии созерцания имен бога. При этом душа личности не теряла своих субстанциональных качеств, хотя на какое-то мгновение и отключалась, теряла самое себя. Вторая же школа утверждала, что душа в эти мгновения полностью сливается с божеством, отождествляет себя с ним, теряет не только свои индивидуальные признаки, но и субстанциональные качества и приобретает божественные. Первая школа получила название школы «трезвости», т. е. трезвого, критического отношения к своим экстатическим состояниям-видениям и полного контроля над ними. Она в принципе признавалась ортодоксами, но вот вторая — школа «опьянения», «экстатического восторга» — вызывала яростную реакцию у духовенства, которое обвиняло ее представителей в вероотступничестве, ереси и в претензии на тождество с богом.
Социальной базой суфизма служили
