В установлении физического учения Анаксагора этот подход привел к довольно странным (мягко выражаясь) результатам. Попытки дать более или менее адекватную реконструкцию этого учения на основе дошедших до нас фрагментов сочинения Анаксагора были предприняты рядом видных исследователей античной философии, однако они не только не привели к однозначным результатам, но выразились в появлении целого спектра интерпретаций, находящихся в кричащем противоречии как друг с другом, так и с традиционной аристотелевской трактовкой. Причем эти противоречия касались не каких-либо частностей, не второстепенных аспектов (что, вообще говоря, было бы вполне естественно), а самих принципов, важнейших положений теории материи Анаксагора. Создавалось впечатление, что, чем больше остроумия и изобретательности проявляют исследователи Алаксагора, тем дальше они оказываются от адекватного понимания его воззрений.
В связи с этим за последние десятилетия наметилась обратная тенденция — тенденция возвращения к Аристотелю. Все чаще раздаются голоса в защиту традиционной аристотелевской интерпретации. Признавая историческую ограниченность аристотелевской критики философов-досократиков, сторонники этой тенденции оспаривали допустимость нигилистического отношения к свидетельствам Стагирита об этих философах, и в первую очередь об Анаксагоре.
Мы должны сознаться, что эта умеренная тенденция импонирует нам больше, чем «ультрареволюционные» концепции исследователей предшествующего поколения. Если мы встанем на точку зрения интерпретаторов типа П. Таннери (см. 31, 40) или Ф. Корнфорда (см. 42), то нам надо будет признать, что Аристотель совершенно не понял смысла физического учения Анаксагора и не разобрался в его сочинении. Приписывать подобное недомыслие такому глубочайшему и добросовестнейшему ученому, каким был Стагирит, нет никакого основания. Никакие достижения нашего века не оправдывают такого высокомерия.
Правильный подход, по нашему мнению, должен заключаться в следующем. Делая поправку на методологию Аристотеля, учитывая его антиисторизм и стремление к схематизации чужих взглядов, мы тем не менее должны со всей серьезностью относиться к содержательной стороне его высказываний о досократиках вообще и об Анаксагоре в частности. Как бы там ни было, но он имел перед собой полный текст сочинения Анаксагора, который был им, вне всякого сомнения, тщательно изучен. Между тем в некоторых работах недавних исследователей отвергается как раз содержательная часть перипатетических свидетельств об Анаксагоре, а общие понятия и принципы, характерные именно для аристотелевской философии и отсутствовавшие у более древних мыслителей, принимаются как нечто само собой разумеющееся.
Прежде всего это относится к понятию начала (arche). В том смысле, в каком это понятие фигурирует у Аристотеля, его нет ни в одном из дошедших до нас текстов досократиков. Туманное свидетельство Симпликия, что этот термин впервые появляется у Анаксимандра, еще ни о чем не говорит: в лексиконе Анаксимандра могло встречаться это слово (как оно встречалось еще у Гомера), но отсюда не следует, что оно имело у него тот же смысл, который приобрело через два столетия, ставши обозначением одного из ключевых понятий аристотелевской философии. Ни у одного из последующих досократиков, от которых до нас дошли сколько-нибудь значительные отрывки, — ни у Гераклита, ни у Парменида, ни у Эмпедокла, ни у Анаксагора — нет ни одной фразы, где слово arche имело бы специальный философский смысл, отличный от его обиходных значений.
Не исключено, однако, что понятие arche может иметь чисто методологическое значение для описания и классификации учений досократиков независимо от того, пользовались ли они этим понятием. Возможно, что именно с такой точки зрения расценивал его и сам Аристотель. Действительно, при рассмотрении некоторых учений ранних философов это понятие оказывается очень удобным. Мы имеем в виду в первую очередь космологические учения Фалеса и Анаксимена, философию Гераклита (рассматриваемую в ее физическом аспекте), концепцию четырех элементов Эмпедокла (у которого понятие начала оказывается совпадающим с понятием элемента). При рассмотрении учения любого из этих мыслителей действительно можно и нужно говорить о некоей материальной первооснове или каком-то первовеществе, «из которого состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются». Положение, однако, существенным образом осложняется, если мы перейдем к воззрениям Анаксимандра, Парменида или пифагорейцев. Что же касается интересующего нас в данном случае Анаксагора, то у него, согласно Аристотелю, материальными первоначалами оказываются бесчисленные подобочастные вещества, или (если отказаться от аристотелевской терминологии) любые встречающиеся в природе качественно-определенные вещества. В «Физике» Аристотель добавляет к ним еще противоположности, неоднократно перечисляемые (хотя и не называемые этим именем) в тексте сочинения Анаксагора. Таким образом, каждое качественно-определенное вещество — любой металл, любая кань животного или растительного организма — имеет начало в виде самого себя. Сколько веществ, столько и материальных начал — такова, по Аристотелю, концепция Анаксагора. В таком случае понятие начала теряет всякую методологическую ценность.
Это обстоятельство побудило некоторых ученых-исследователей искать анаксагоровские первоначала не в подобочастных, а в чем-то другом. И тут прежде всего напрашиваются упомянутые пары противоположных качеств — теплого и холодного, сухого и влажного, светлого и темного и др. П. Таннери был первым, заявившим категорически, что именно эти пары (а не аристотелевские подобочастные) играли у Анаксагора роль материальных первоначал (см. 31, 40). С различными вариациями эта основная идея Таннери разрабатывалась Дж. Бернетом (см. 37), Ф. Корнфордом (см. 42), Г. Властосом (см. 76) и другими авторами. Для всех предложенных ими интерпретаций характерно пренебрежение содержательными высказываниями Аристотеля об Анаксагоре.
Мы попытаемся реконструировать физическое учение Анаксагора, не прибегая к аристотелевскому понятию начала, в том числе и материального начала, или первовещества, лежащего в основе всех чувственно воспринимаемых вещей.
Вопросы, занимавшие Анаксагора, восходили к парменидовскому учению о бытии. Что надо понимать под истинным бытием, которое не меняется, не увеличивается и не уменьшается, но всегда остается равным самому себе, — вот проблема, стоявшая перед мыслителями V в. Каждый из них решал эту проблему по-своему. Решение Анаксагора было в известном смысле наиболее радикальным. Истинное бытие, по его мнению, присуще всем качественно-определенным вещам окружающего нас мира, иначе говоря, всем физически однородным веществам, и прежде всего тем веществам, из которых состоят животные и растительные организмы. Анаксагор называл их «существующими вещами». Они существуют не потому, что доступны нашему восприятию (они могут и не восприниматься нами, как это имеет место в первичной смеси). Они существуют в строгом онтологическом смысле — в смысле парменидовского бытия (eon). Каждая из этих вещей есть и не может не быть.
