Упреки, адресованные Кьеркегором Гегелю, в том, что его диалектика исключает свободу, а вместе с ней случайность, лишены основания. Как раз в том и заключается диалектическое понимание этих категорий, что как необходимость и свобода, так и необходимость и случайность связаны единством противоположностей, а не исключают друг друга. Когда Кьеркегор ставит своей задачей «сокрушение понятия необходимости» (63, 35) во имя свободы и случайности, он, метафизически противопоставляя их, порывает с диалектикой. Столь же антидиалектическим является отрыв действительности от возможности, выдвигаемый Кьеркегором против диалектического понимания Гегелем их взаимопроникновения, которое явствует уже из различения формальной и реальной возможности.
Таким образом, Кьеркегор не обосновывает иную, отличную от гегелевской, форму диалектики, а порывает с диалектикой. Отношение количества и качества, как и отношение возможности и действительности, свободы и необходимости, необходимости и случайности, у него не диалектично, а дихотомично, эти категории для него взаимоисключающи. Столь же метафизичным становится у него и отношение непрерывности и прерывности как абсолютных, несочетаемых противоположностей. Если у Гегеля мы имеем диалектическое единство противоположностей — количества и качества, непрерывности и прерывности (перерыв постепенности), обновления и исторической преемственности, если у него сама связь сменяющихся качественных состояний осуществляется при посредстве скачкообразных перерывов и линия развития является узловой линией мер, то у Кьеркегора этой диалектической логике противопоставляется метафизическая схема альтернатив, не только ничего общего не имеющих с диалектикой, но и стремящихся порвать с логикой вообще. Однако если разрыв с диалектикой осуществляется им, то разрыв с логикой оказывается неосуществимым, поскольку для самого оправдания этого разрыва Кьеркегор вынужден применять всяческие логические усилия и ухищрения. Ведь софистика — это все же своего рода логика, хотя и злоупотребление логикой.
Кьеркегоровская критика диалектического закона перехода количества в качество служит наглядной иллюстрацией его отношения к диалектике в целом, поскольку закон этот является одним из выражений всеобщего диалектического принципа — становления как единства противоположностей во всем многообразии его проявлений. Этому основоположению диалектики противостоит у Кьеркегора набор метафизических дихотомий по принципу: либо — либо. Сказанное относится ко всем рассматриваемым Кьеркегором категориям. Категория противоречия проходит сквозь все мировоззрение Кьеркегора: «Всюду, где есть жизнь, есть противоречие» (6, 16, II, 223). Однако непременным атрибутом экзистенции является у него не логическое, а патетическое противоречие. Страсть — не что иное, как достигшее напряжения противоречие. Где нет жизни, нет страсти, там нет и противоречия. Вне экзистенции нет противоречия, а само экзистенциальное противоречие не предполагает единства, оно вытесняет, устраняет его. При этом даже в экзистенциальном его толковании противоречие не выступает у Кьеркегора как движущая сила развития. «Слово „противоречие“,— поясняет он,— следует здесь брать не в том проклятом смысле, который приписывает ему Гегель, воображая сам и уверяя других, будто оно имеет созидательную силу» (6, 10, 83).
Антидиалектический подход характерен для всей экзистенциальной «диалектики». Кьеркегор не только категорически исключает диалектику из логики, настаивая на том, что «при построении логической системы необходимо прежде всего обращать внимание, чтобы в нее не вошло ничто, подверженное диалектике бытия...» (6, 16, I, 101). Но и во внелогической экзистенции вся кьеркегоровская «диалектика» иллюзорна именно потому, что она предопределяется недиалектической логикой, основанной на доведении до nec plus ultra формальнологических антитез, не допускающих синтетического «снятия» ненавистного Кьеркегору «опосредствования» (Mediation). «...Опосредствование — это химера, которая у Гегеля должна все объяснить...» (6, 4, 42). Абсолютные противоположности, утверждает он, не могут быть опосредованы. Отрицание исключает у него утверждение, скачок — последовательность, противоречие — единство, становление — бытие, конкретное — абстрактное, время — вечность, преобразование — закономерность, обновление — преемственность, возможность — действительность, свобода — необходимость, необходимость — случайность, сущность — существование... Вся его псевдодиалектика — это частокол дихотомий, абсолютных контрастов, несовместимых и непримиримых антагонизмов, «бессмертного либо — либо». «Если бы я,— признается Кьеркегор,— был лучшим диалектиком, чем я есть, у меня была бы все же одна граница; и, по сути дела, непоколебимая приверженность абсолютному и абсолютным различиям — вот что делает хорошим диалектиком» (6, 10, 105—106). Можно ли говорить после этого об «экзистенциальной диалектике» как новой исторической форме диалектики, выступившей на смену диалектической логики? Если называть вещи своими именами, «экзистенциальная диалектика», при всем ее бравировании становлением, противоречием, скачками и при всей ее приверженности сократической иронии и майевтике по существу своему знаменует разрыв с историческим развитием диалектической мысли, увод философии в тупик метафизического иррационализма.
Если апории Зенона и антиномии Канта, вплотную приводя к границе рассудочной логики, подводят философскую мысль к порогу высшей, разумной, диалектической логики, «качественная дизъюнкция» Кьеркегора (6, 16, II, 54) уводит в обратном направлении. Когда он упрекает Гегеля в отрицании противоречия, его критика ведется с антидиалектических позиций, не допускающих единства противоположностей. Ж. Валь удачно сказал по этому поводу, что «мысль Кьеркегора — это рассекающий меч: внутреннее не есть внешнее, разум — не история, субъективное — не объективное, культура — не религия» (96, 131). Но это-то рассечение всего нагляднее демонстрирует диаметральную противоположность его метода диалектике.
Не менее выразительно сказывается антидиалектичность Кьеркегора в его постановке проблемы историзма, которой уделено особое внимание в «Философских крохах».
В исторических науках гегелевский метод принимает, по словам Кьеркегора, характер idee fixe, причем метод этот приобретает здесь якобы несвойственную вообще Гегелю конкретность, поскольку «история является конкретизацией Идеи» (6, 10, 74). Это дает Гегелю возможность, признает Кьеркегор, «показать редкую ученость» в исторических познаниях, что не оправдывает все же его метода. Категория «историческое» требует иного подхода и иного понимания.
