Ознакомительная версия.
Мы видим, что Бергсон переносит проблему свободы в новую плоскость. Не на основании анализа выбора индивидом решения в какой-то ситуации надо судить о его свободе или несвободе: свободен он изначально. В такой трактовке у Бергсона есть предшественники. Так, по Канту, свобода не может быть доказана, ибо относится к ноуменальной области; и в этой области она также изначальна и первична. Жан Валь, характеризуя бергсоновскую концепцию свободы, писал, что Бергсон по-иному, чем Кант, но тоже освобождает свободу из области науки, перенося ее в область верования и действия. «Пытаться доказать свободу и даже сформулировать ее – одним словом, говорить о свободе – неизбежно значит давать основание противному. Свобода – не доктрина, но способ существования»[154]. Однако, в отличие от Бергсона, Кант считал свободу не «непосредственным фактом сознания», а постулатом практического разума. И это отличие принципиально. Последний момент был для Бергсона совершенно неприемлем: он анализирует свободу на ином уровне, свобода для него – не идея, не постулат, а факт сознания, причем сознания, понимаемого широко. И здесь он вновь сближается с Мен де Бираном, также считавшим, что свободу не нужно доказывать, поскольку она дана в акте усилия[155]. Представление Бергсона о том, как человек достигает непосредственного знания свободы, можно сравнить и с идеей Кьеркегора о выборе: этих философов объединяет убеждение в том, что акт свободы – не мыслительный, а волевой. Бергсон, как и Кьеркегор, считал, что обращение человека к самому себе требует напряжения всех его сил и способностей; его могут осуществить лишь немногие. Но на этом, пожалуй, сходство и кончается – дальше каждый из них решает проблему по-своему.
Бергсон надеялся, что предложенная им трактовка сознания позволит разрешить многие вопросы, издавна служившие предметом философских дискуссий. Достаточно изменить подход, посмотреть на проблему свободы «с точки зрения длительности» – и станет ясно, что все трудности в ее решении были связаны с неверной ее формулировкой. «Итак, проблема свободы порождена недоразумением: для современных мыслителей она является тем же самым, чем были софизмы элейской школы для древних. Подобно этим софизмам, она коренится в иллюзии, в силу которой последовательность смешивается с одновременностью, длительность – с протяженностью, количество – с качеством» (с. 155). Это завершающие слова «Опыта». Так и представляешь себе философа, с чувством исполненного долга и понятного удовлетворения поставившего последнюю точку в своем труде, в надежде, что ему наконец-то удалось выявить корень всех бед, распознать, в чем лежат причины философских иллюзий, заблуждений, бесконечных споров. Сколько и до него было мыслителей, убежденных в том, что их учение прольет свет на неразрешимые проблемы, прояснит путь человеческого познания, научит людей правильному пониманию самих себя! Но, как всегда, достигнутые результаты порождают новые проблемы, и Бергсон здесь не исключение. Для него все только начиналось. Ранняя его философия, изложенная в «Опыте», несет в себе многие семена дальнейшего развития; в ней сформулированы важные идеи: время-качество и время-количество, свобода, непредвидимость будущего, динамическая причинность; впоследствии будет оттачиваться аргументация, рассмотрена более широкая реальность, в том числе природа и общество, но сами отправные пункты останутся в неприкосновенности. Однако ранняя концепция породила и множество проблем, которые будут активно обсуждаться в современной Бергсону и последующей литературе.
Начнем со свободы. Бергсон исследует эту проблему в ином плане, чем экзистенциалисты, но и здесь возникает много сложностей, с которыми позже столкнется философия. Бергсон резко порывает с прежними философскими представлениями о свободе, которая часто понималась как выбор между какими-то возможностями, как свобода выбора. В рационалистической традиции именно принятие решения, определяемое рациональными мотивами, разумный выбор рассматривались как то, что свидетельствует о подлинной свободе человека и отличает его от животных, действующих чисто спонтанно. В классической традиции это, кроме того, означало, что «субъект в качестве свободного субъекта или свободной воли должен располагаться вне времени или по крайней мере вне сферы длительности как процесса непрерывной и необратимой модификации. По мнению классиков, если бы реальная длительность каким-то образом просочилась в сам процесс выбора или решения, то уже нельзя было бы говорить о свободе, поскольку эта длительность толкала бы тогда субъекта в ту или иную сторону»[156]. Бергсон, исходя из идеи «реального времени», пересматривает и традиционную концепцию субъекта, и прежнее учение о свободе. Но отказ от классической рационалистической трактовки свободы поставил перед ним целый ряд вопросов, и главный среди них следующий: не оборачивается ли в таком случае свобода опять же необходимостью, не оказывается ли индивид увлекаемым потоком длительности, словно каким-то роком? Ведь если мы не принимаем решение сознательно, значит, оно принимается как бы без нашего ведома? Не случайно Н.О. Лосский отмечал, что точка зрения Бергсона, по существу, не противоречит детерминизму: «…защищаемая Бергсоном свобода тоже только относительна, то есть в одном отношении это свобода, а в другом необходимость, то есть несвобода. В самом деле, что же из того, что душевная жизнь есть единственный, индивидуальный ряд и притом такой, что в каждой стороне его участвует вся душа? Этим объясняется лишь чувство непринужденности возникновения намерений и осуществления их, но все же, как индивидуальный, этот поток жизни неотвратимо такой-то, он ограничен этой своею определенной индивидуальностью. Поскольку эта необходимость сохраняется, бергсоновская свобода имеет детерминистический характер»[157]. В этом же упрекали Бергсона и многие другие исследователи.
Поставленный выше вопрос можно сформулировать и по-иному. Если свободное действие не исходит из разумных оснований, а совершается спонтанно, и главное в нем – чтобы оно определялось всей личностью в целом, если душа человека подлинно свободна в своих глубинных устремлениях, охватывающих и поглощающих ее всю целиком, то как отличить свободу от произвола, добрую воли от злой воли? Переосмысление Бергсоном отношений свободы и разума, равно как отсутствие у него какого-либо иного, к примеру этического, религиозного обоснования свободы, заставляли предполагать, что поведение человека, с его точки зрения, определяют различного рода чувственные, аффективные стремления, – это и дало его современникам основания для критических оценок[158]. В литературе часто высказывалось мнение о том, что понятие свободы, развитое в ранний период, обозначает у него лишь спонтанность человеческих действий. Приведем два характерных суждения: «Бергсон… выявил по сути дела лишь нашу спонтанность, свойство, которое мы разделяем со всеми живыми существами и которое нисколько не отличает нас от животных, лишенных разума»[159]. «Свобода, которая не знает, куда она идет, – не подлинная свобода; самое большее, это смутная спонтанность»[160].
С этими проблемами связана и другая тема, с которой неизбежно сталкивается исследователь творчества Бергсона при анализе его диссертации. Давно было замечено, что свобода, о которой говорит здесь философ, лучше всего может быть проиллюстрирована примерами из эстетической сферы, из творчества художников. Он и сам неоднократно обращается к таким примерам. В связи с этим возникает один парадокс: поясняя специфику глубинных состояний сознания, Бергсон приводит как примеры таких состояний сновидение или восприятие произведений искусства: «…искусство усыпляет активные или, скорее, противодействующие силы нашей личности, приводя нас тем самым в состояние совершенной пассивности, в которой мы осуществляем внушаемую нам идею, проявляем симпатию к выражаемому чувству. В приемах искусства мы обнаружим в более утонченной, изысканной и, скажем так, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых мы впадаем в состояние свободы» (с. 56). Так что же, значит свобода – это чистая пассивность, внушаемость, сон, греза? Значит, ее можно достичь безо всякого труда? Но как же это сочетается со словами о том, что для постижения «основного я» необходимо мощное усилие анализа? Ясного ответа на этот вопрос мы пока у Бергсона не находим. Кроме того, к чему вообще приводит резкое разграничение им поверхностного и глубокого «я»? Если только в глубинах душевной жизни, где человек неподвластен диктату общества, где многообразные состояния его сознания не облечены еще в нивелирующую, обезличивающую оболочку общих понятий, коренится свобода, то что отсюда следует? Хочет ли Бергсон тем самым, идя по стопам Руссо, призвать человека выйти за рамки общественного состояния, и даже более того – уйти от реальности, вернее, найти единственно подлинную реальность лишь в собственном сознании?
Ознакомительная версия.
