Ознакомительная версия.
С этими проблемами связана и другая тема, с которой неизбежно сталкивается исследователь творчества Бергсона при анализе его диссертации. Давно было замечено, что свобода, о которой говорит здесь философ, лучше всего может быть проиллюстрирована примерами из эстетической сферы, из творчества художников. Он и сам неоднократно обращается к таким примерам. В связи с этим возникает один парадокс: поясняя специфику глубинных состояний сознания, Бергсон приводит как примеры таких состояний сновидение или восприятие произведений искусства: «…искусство усыпляет активные или, скорее, противодействующие силы нашей личности, приводя нас тем самым в состояние совершенной пассивности, в которой мы осуществляем внушаемую нам идею, проявляем симпатию к выражаемому чувству. В приемах искусства мы обнаружим в более утонченной, изысканной и, скажем так, одухотворенной форме те же самые приемы, посредством которых мы впадаем в состояние свободы» (с. 56). Так что же, значит свобода – это чистая пассивность, внушаемость, сон, греза? Значит, ее можно достичь безо всякого труда? Но как же это сочетается со словами о том, что для постижения «основного я» необходимо мощное усилие анализа? Ясного ответа на этот вопрос мы пока у Бергсона не находим. Кроме того, к чему вообще приводит резкое разграничение им поверхностного и глубокого «я»? Если только в глубинах душевной жизни, где человек неподвластен диктату общества, где многообразные состояния его сознания не облечены еще в нивелирующую, обезличивающую оболочку общих понятий, коренится свобода, то что отсюда следует? Хочет ли Бергсон тем самым, идя по стопам Руссо, призвать человека выйти за рамки общественного состояния, и даже более того – уйти от реальности, вернее, найти единственно подлинную реальность лишь в собственном сознании?
Мы поставили много вопросов. Попытаемся ответить на некоторые из них. Высказывания Бергсона порой действительно открывали дорогу и таким интерпретациям, как приведенные выше, но собственная его позиция была иной. А. Юд вообще считает, что подобные обвинения в адрес Бергсона неправомерны, поскольку в лекциях его концепция существенно проясняется и становится очевидным, что в ней не отрицается существование выбора, что бергсоновская свобода вовсе не есть спонтанность, что она совсем не так, как кажется, оторвана от разума, поскольку любой выбор делается человеком как целостным, а значит, и разумным, существом. Бергсон, по мнению французского исследователя, рассуждает вполне в духе классического спиритуализма, утверждавшего идеи Бога, свободы воли и бессмертия души; просто в самом «Опыте» это остается в неявной форме, неким «фоном»[161]. Но хотя действительно в лекциях проблемы рассмотрены по-иному, в гораздо более традиционном и сглаженном виде, все же мы предпочтем здесь и впредь, по изложенным выше причинам, придерживаться основных текстов Бергсона, тем более что и в них можно найти немало материала для «оправдательных» выводов. Можно, мы думаем, согласиться с тем, что Бергсон в «Опыте» рассуждает как спиритуалист, хотя проблема Бога не ставится им здесь (и еще долго не будет ставиться) в эксплицитной форме. Он безусловно верит и в реальность свободы, и в бессмертие души, но не выявляет пока оснований этой веры. Вообще же от Бергсона, человека, ценившего классическую культуру, приверженного принципам меры и гармонии, меньше всего можно ожидать призыва руководствоваться в своем поведении голой спонтанностью, доверять только порывам страстей и пр. Он, как ему это было свойственно, акцентирует именно ту идею, в которой состоит новизна его концепции, сам, вероятно, не осознавая того, как она может быть воспринята.
Рассуждая о том, что человек совершает действие безо всякой причины или даже вопреки какой-то причине, он делает важную оговорку: это касается особо значимых случаев, «когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах», и не распространяется на менее существенные действия, о которых вполне можно сказать, что они вызваны каким-то мотивом. Но действия первого рода соответствуют «всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений» – и дальше опять важное пояснение – «тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче – нашим личным представлениям о счастье и чести» (с. 124). Это существенно, поскольку здесь, во-первых, вводится некоторое ограничение на высказанный ранее принцип немотивированности, или, скорее, безмотивности действий, а во-вторых, появляются и этические аспекты – «представление о чести»; здесь уже звучит мысль о том, что поступки все же чем-то обусловлены, что внутренние процессы, происходящие в сознании, как-то связаны с прошлым опытом личности, или, как скажет Бергсон дальше, «глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю» (с. 130). Он не отрицает существования в сознании особой, динамической, причинности (чем снимается обвинение в смешении свободы с произволом), но показывает, что на самом деле никогда не существует наличной и поддающейся учету совокупности условий, всецело определяющих собой наше решение: такое решение принимает не некий «разумный субъект», рационально анализирующий ситуацию, а конкретный человек, взятый, во-первых, в единстве его чувств, разума и воли, а во-вторых, как существо темпоральное, – в развертывании его истории. В понимании Бергсона именно история личности, вся прожитая ею жизнь, ее характер (как следствие этого процесса) причастны принятию решения, а значит, истоки свободного выбора лежат гораздо глубже, чем это представлялось прежде[162].
Интересно в этом плане и рассуждение Бергсона о возможности разных степеней свободы и, соответственно, несвободы: например, если человек действует под влиянием гипноза, сильного гнева (вызванного «случайным обстоятельством» – это важно, ведь бывает и праведный гнев), наследственного порока или неправильного воспитания, которое обращается «скорее к памяти, чем к разуму», то это приводит к формированию в недрах основного «я» «я-паразита» (с. 122); во всех этих случаях люди, пусть по-разному, но несвободны. Но все обстоит по-другому, если внушение становится убеждением, если сильные страсти лишаются своего фатального характера, отражая в себе всю историю личности, наконец, если бы было возможно такое строгое воспитание, которое «ни в чем бы не ущемляло нашей свободы… внушало нам лишь такие идеи, которые способны пропитать всю нашу душу» (с. 123). Представляя себе Бергсона как личность, нетрудно догадаться, что идеи эти были бы вполне возвышенны и благородны, а значит, с голой спонтанностью все это опять же совсем не вяжется. Здесь, в этих суждениях, как в лекциях и речах того же периода, Бергсон выступает перед нами не как ниспровергатель моральных устоев, а скорее как моралист, озабоченный нравственным совершенствованием человека (отметим, что для него уже в эту пору значимым было этическое учение стоиков, чьи идеи впоследствии сыграют важную роль в его философской эволюции). И разграничение поверхностного и глубинного он проводит не по линии «интеллект – чувства», а по линии «шаблонное – творческое»: главное, чтобы ни в чувствах, ни в стремлениях, ни в мыслях человек не руководствовался чем-то «готовым», стандартным, устоявшимся, чтобы, углубляясь в себя, он открывал в своей личности источник постоянного саморазвития[163]. Именно об этом говорил Бергсон, показывая, что субъектом решения в свободном акте, субъектом мысли в акте мышления является конкретный индивид со всей сложной и уникальной гаммой его способностей. Чувства здесь не менее важны, чем мысли, или, точнее, их нельзя разделить: все дело в творческом начале, в способности к изобретению, созданию нового, а для этого требуется напряжение всех сил – и мышления, и воли. И спонтанность – одно из ключевых слов Бергсона – конечно, вовсе не обозначает для него некие слепые порывы, роднящие человека с животным; спонтанность есть синоним свободы, присущей человеку именно как уникальной и целостной личности, находящей в себе самой, в глубоких слоях своей души силы для существования в мире. Вот почему представляются неверными слова Р.Дж. Коллингвуда о том, что жизнь сознания всегда остается у Бергсона «жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности»[164]. Это очень типичное мнение, но оно несправедливо. Движение вглубь, выявление того, что не лежит на поверхности, а требует особых усилий, – вот что интересует здесь Бергсона. О таком подходе М.К. Мамардашвили писал (он имел в виду М. Пруста, но сходные тенденции мы встречаем и у Бергсона): «…есть археология души, а не планиметрия и не поверхностная география»[165]. А при подобном понимании любое ощущение, любой образ могут повлечь за собой – когда в дело вступит память – сложнейшие душевные процессы; это и хочет передать Бергсон, говоря о взаимопроникновении состояний сознания. Собственно, эти явления хорошо знакомы всем и из жизни, и из художественной литературы. «Я вдыхаю запах розы, – пишет Бергсон, – и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе» (с. 120; здесь Бергсон, возражая ассоцианистам, подчеркивает, что нет какого-то общего для всех «запаха розы», он всегда индивидуален, а потому, исследуя подобные явления, нельзя говорить об ассоциации одного и того же запаха с различными для каждого человека воспоминаниями). А в нашей памяти, когда мы читаем эти строки, возникают романы Пруста, изобилующие наблюдениями такого рода и поясняющие тем самым мысль Бергсона. Но речь о Прусте – впереди, когда мы познакомимся подробнее с бергсоновской концепцией памяти.
Ознакомительная версия.
