Но лейтмотивом здесь оказывается ощущение глубокого парадокса, противоречия, разлада между высоким природным достоинством разума и его реальными слабостями. Именно потому, что в соответствии с духом своего времени Паскаль слишком высоко ставит человеческий разум, он «пронзительно» поражен его несовершенством: «Все достоинство человека заключено в мысли, но что такое эта мысль? Как она глупа! Она великолепна и несравненна по своей природе. Разве необходимо, чтобы она имела столь чуждые ей недостатки, за которые она достойна презрения, а между тем она полна ими до нелепости. Как она величественна по своей природе, как она низка по своим недостаткам» (там же, 597, фр. 756).
По своему природному достоинству разум должен бы являться критерием истины и неподкупным судьей в любом споре, но… сам подвержен влиянию всякого чувства. Разум и чувства ведут междоусобную войну, которая представляет «самую нелепую причину заблуждений». В ходе этой борьбы чувства и разум взаимно обманывают друг друга «ложной видимостью». Поразительно, но Паскаль как будто не обращает внимания на тот факт, что чувства и разум могут взаимно помогать друг другу.
Раскрывая различные причины человеческих заблуждений, Паскаль говорит о субстанциальной несоизмеримости мира и человека. Он принимает декартовский дуализм духовной и материальной субстанции, но делает отсюда отнюдь не картезианские выводы. Поскольку человек сложен, т. е. состоит из души и тела, постольку ему трудно постигать простые вещи, материальные либо духовные. Вот почему философы нередко смешивают идеи с вещами и говорят о телесных вещах как о духовных («тела стремятся вниз», «они противятся разрушению», «вещи имеют склонности, симпатии, антипатии» и т. д.), а о духовных — как о телесных. В последнем случае Паскаль имеет в виду ошибку Декарта, считавшего животных бездушными автоматами. Паскаль же признавал у них наличие воли и психической деятельности, видя в них промежуточное звено между бездушным механизмом природы и духовным миром человека. «…Машина… не делает ничего из того, что напоминало бы волю, которая есть у животных» (там же, 596, фр. 741).
Вместе с тем и сложные вещи человек знает не более, чем простые, ибо, считает Паскаль, мы меньше всего понимаем взаимосвязь души и тела. Он отвергает предположение, что человек есть только телесное существо, ибо в таком случае он ничего не мог бы знать. Основанием такого утверждения является убеждение Паскаля в том, что материя не может мыслить и «знать самое себя». Здесь он следует за Августином и Декартом, также считавшими «нелепостью» допущение о возможности «мыслящей материи».
Рассмотрев подробно причины человеческих заблуждений, а по сути дела указав на многочисленные трудности познания, Паскаль делает некоторые неутешительные выводы: «Справедливость и истина — два столь тонких острия, что наши инструменты слишком грубы, чтобы их касаться с точностью. Прикасаясь к ним, они их сплющивают и опираются на окружающую их плоскость, скорее на ложь, чем на истину» (там же, 505, фр. 44). Следующий вывод звучит с горькой иронией: «Следовательно, человек столь счастливо устроен, что не располагает никаким верным критерием (principe) истины, зато имеет несколько отличных критериев лжи» (там же). Но было бы значительной ошибкой, на наш взгляд, определять общий характер гносеологической позиции Паскаля, исходя только из вышеизложенного. Для этого необходимо рассмотреть отношение Паскаля к пирронизму и «догматизму» как основным, с его точки зрения, гносеологическим направлениям.
5. Пирронизм, догматизм, истина, достоверность
Ряд исследователей философии Паскаля склонны оценивать его гносеологические взгляды в духе скептицизма (В. Кузен, Е. Дроз, Р. Жоливе, М. М. Филиппов и др.) или даже агностицизма, сближая их с позицией Канта (А. Д. Гуляев, Л. Голдман и др.). Подобная оценка нам представляется неправильной, поскольку односторонне опирается на ту совокупность аргументов Паскаля, которые мы изложили выше, без учета его решительной борьбы против пирронизма (так называли скептицизм в его время, по имени основателя этого направления в античности Пиррона) и «догматизма». Мы более согласны с М. Легерном, который вслед за Ж. Шевалье усматривает «нечто общее у Декарта и Паскаля в их борьбе против скептиков» (85, 161. 67, 24).
Паскаль понимает под догматизмом такую гносеологическую позицию, согласно которой человеку доступно абсолютное познание всего существующего и обладание объективной «чистой» истиной. Очень ярко ее выражает Декарт в «Рассуждении о методе»: «…нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» (36, 273). Это гордое и оптимистическое заявление Декарта, для которого реальность была «прозрачной для разума», опиралось на гносеологическое кредо рационализма: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Материалистически трактуемое Спинозой, это положение вместе с тем открывало путь для онтологизации спекулятивных сущностей, чем и «грешила» подчас рационалистическая метафизика Декарта, вызывая оппозицию конкретно мыслящих ученых. Паскаль же заостряет свое внимание на том, что действительность неизмеримо шире любой интеллигибельной конструкции, так что всемогущество разума в гносеологии есть не что иное, как необоснованная догма. В отличие от Декарта, Спинозы, Лейбница Паскаль не является панлогистом.
Кроме того, как мы уже отмечали выше, если Декарт сознательно абстрагировался от субъективно-человеческих и социально-исторических условий реального процесса познания и выдавал конечный результат познающей деятельности «сублимированного субъекта» за «чистую» и абсолютную истину, то Паскаль прекрасно понимал экзистенциальный характер человеческого познания и видел все трудности перехода от субъективного и относительного знания к объективной и абсолютной истине.
Образ «вечной и чистой истины» запечатлен в душе Паскаля как абсолютная ценность, как тот идеал, самоотверженное служение которому было смыслом и целью его жизни. «Уверенности ничто не дает, кроме истины», — говорит Паскаль в «Мыслях». Именно высокое представление об истине заставляет Паскаля остро чувствовать и ограниченность (реальную и неизбежную для каждого поколения!) человеческих знаний, и незавершенность их на каждом этапе исследования, и относительность мнений людей, и противоречивость явлений самой истины, которая никогда не выступает в «чистом виде».
Все это порождает неизбежную диалектику истины и заблуждения, их переплетение, взаимообнаружение и даже взаимопроникновение. Истина и ложь не противостоят друг другу, как свет и тьма, но границы между ними относительны и условны. В третьем письме к провинциалу мы встречаем такое замечание: «Истина столь тонка, что, чуть отступишь от нее, впадаешь в заблуждение, но и заблуждение столь тонко, что, едва отклонишься от него, обретешь истину» (там же, 380). Главный парадокс истины и заблуждения состоит в том, что истина обнаруживается через заблуждение, ошибку и ложь. Они превращаются в средства ее обнаружения, теряя, так сказать, свою «субстанциальность». Поэтому, говорит Паскаль, когда люди не знают истины, хороши и всеобщие заблуждения, которые побуждают людей пытливых к размышлениям и исследованиям.
