Шеллинг не сомневается, что сущность реализуется в существовании, что она обнаруживается, согласно признанному им положению, не иначе как в противоположности себе: «Всякая сущность может открыться лишь в своей противоположности, любовь — только в ненависти, единство — в борьбе» (там же, 39). Однако весь вопрос заключается в том, как из тождества вывести противоположность.
Шеллинг высоко ценит противоречие в явлении, настаивает на реальности противоречий в существовании, но принцип абсолютного тождества не позволяет ему перекинуть мост от сущности к существованию. «Переход от единства к противоречию непостижим» (14, 7, 219). Логическим завершением принципа абсолютного единства стала абсолютная противоположность сущности и существования.
С принятием этой радикальной двойственности Шеллинг начинает переосмыслять философию тождества. Он находит, что эта философия была всего лишь «негативной», так как она имела дело не с существованием, а с сущностью вещей, с понятием о них. Из понятия как из чистой возможности никоим образом не вытекает действительность вещей. Понятие есть только мысленная сущность, от которой невозможно пробиться к существованию иначе как посредством иррационального скачка. Скачок полагает предел как пониманию, так и всей «негативной» философии.
Конфронтация Гегелю имела для Шеллинга первостепенное значение в проведении им нового взгляда. Если для Гегеля сущность переходит в существование, а последнее есть существенное бытие, есть существование сущности, то Шеллинг в противоположность Гегелю настаивает на том, что сущность и существование бесконечно разделены, что сущность может иметь только концептуальное, недействительное существование, действительное же существование лишено сущности. Гегелевская логика есть наука о рациональном, она не улавливает иррационального, прорывающегося в существование.
Самооткровение бога в существовании (в природе и в человеке) составляет предмет позитивной философии. Это откровение не поддается осмыслению в понятиях, мышление здесь только помеха, поэтому свет разума должен совершенно померкнуть. Пришла пора возвести само интеллектуальное созерцание в новую «потенцию». Оно ведь действительно уже сыграло свою роль и исчерпало все свои разумные потенции, в нем осталось теперь столь мало интеллектуального, что Шеллинг считает нужным дать более точное обозначение для непосредственного познания бога — «экстаз». Только в состоянии экстаза, отказавшись быть субъектом, перестав быть мыслящим, можно постичь бога как абсолютного субъекта.
С признанием отпадения мира от бога началось «отпадение» Шеллинга от взглядов его молодости. Разбег к позитивной философии был подготовлен «Философским исследованием о сущности человеческой свободы», с тех пор теософский груз уже доминировал в его сознании. Мучительным путем, через неуверенность и сомнения продвигался мыслитель к своей «второй философии». К 1815 г. было написано несколько набросков к первому тому «Мировых эпох», но ни одного из них Шеллинг не решился опубликовать. Слишком кричащим был созревший в нем внутренний переворот, слишком круто менялось все его мировоззрение, чтобы без долгих колебаний можно было оповестить широкую публику о разрыве со своим предшествующим учением.
«Мировые эпохи» должны были состоять из трех частей: «Прошлое», «Настоящее» и «Будущее». Прошлое — это период созревания в божественном разуме решения творить. Настоящее — это мировой процесс, начавшийся с божественного решения творить. Будущее означало, по-видимому, завершение мировой истории и полное примирение бога со своим творением. Согласно К. Ф. А. Шеллингу (сыну философа, издателю его первого собрания сочинений), полный рукописный текст «Прошлого» в его первом варианте относится к 1811 г., второй — к 1813 и, наконец, третий — к 1814 или 1815 г. Из этих вариантов К. Ф. А. Шеллинг избрал для издания только третий, а первые два оставались храниться в архиве Шеллинга в Мюнхене. В 1943 г. М. Шрётер открыл их вновь и опубликовал в 1946 г. В предисловии Шрётер замечает, что читатель будет поражен сравнением трех вариантов: они драматично расходятся между собой и проливают свет на то, как Шеллинг вел неустанную борьбу в отыскании логического объяснения божественному решению творить мир. Удовлетворительного объяснения Шеллинг дать не смог, и этот отрицательный результат побудил его к непосредственному созданию «позитивной философии», в которой он совершенно расстается с попытками рациональных объяснений по данному вопросу.
При создании «Мировых эпох» (1811–1815) его еще мучили сомнения, представлять ли божественное решение творить мир необходимым или же, спасая свободу воли божества и отстаивая его как абсолютную личность, признать произвольность акта творения и совершенную непостижимость его. В берлинских лекциях по философии откровения была определенно принята вторая версия. Последние нити, связывавшие философа с рационализмом, оборвались. Шеллинг описывает, как бог создал мир из ничего и как человек, обольщенный сатаной в виде змия, отпал от божественного единства; как действием надчеловеческих сил человечество от несовершенной языческой религии возвысилось до христианства и как последнее, пережив эпоху католицизма («христианство Петра») и эпоху протестантства («христианство Павла»), должно воссоединить в себе обе эти ветви в «Иоанновой церкви будущего».
В философии мифологии — первой составной части нового учения — еще теплились остатки рационализма, в философии откровения они совершенно растоптаны. «Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, — замечает Энгельс, — факты же христианства он утверждает» (2, 434). Двигаясь по свежим следам выступлений Шеллинга в Берлинском университете, Энгельс заключает: «Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума… В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры» (там же, 421).
Можно ли найти что-либо положительное, скрывающееся под теологической оболочкой «позитивной философии»? Эта философия намеревается разрешить противоречие между сущностью и существованием. Логическое поле она находит слишком ограниченным для такой цели. Но является ли более подходящим для этого теологический контекст? К тому же ведь тайной теологии, как выяснено Фейербахом, является антропология, тайной бога — человек. Именно, Фейербах утверждает: «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». «Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, то есть род, мыслимый существующим как род, в отличие от индивидуумов» (33, 2, 320; 323). Значит, преодоление разрыва между сущностью и существованием есть прежде всего проблема преодоления отчужденности человека от своей родовой сущности, речь должна идти о возвращении человеку его действительной человеческой сущности. Или, если рассматривать то же самое с точки зрения существования, это есть проблема обретения человеком достойного его существования — такого, которое соответствовало бы его человеческой сущности.
