к краю бездны, откуда с тех пор берет начало ее бытие. Пророчество, которым завершалась работа Евдокимова, остается в определенном смысле созвучным нашему времени:
В сознании Достоевского революция принадлежит к религиозной категории; она есть падение, грех. Уже Раскольников дает нам понять, что преступление и наказание суть грех и искупление. И тогда контр-Революция предстает перед нами не как реванш, но как творческое искупление; это нам показывает единственный и вечный смысл нашего существования, открывает перед нами необъятные горизонты и предоставляет доступ к реинтеграции оскверненных ценностей Духа [8].
* * *
В ходе работы над этой главой нам не удалось обнаружить тогдашних откликов на книгу Евдокимова, вышедшую в военное лихолетье в далеком от Париже Лионе; возможно, они содержатся в мемуарах или эпистоляриях того времени, что оставляет надежду на продолжение разработки темы, тем более что сам автор представил несколько иную версию своих размышлений о Достоевском в более поздней книге «Гоголь и Достоевский, или Сошествие в ад» (1961) [9], которая получила большую известность во Франции, нежели первое начинание русско-французского философа-богослова. Так или иначе, но со всей ответственностью можно сказать следующее: по силе воли к знанию, по широте умственных горизонтов, по строгости философских построений работа Евдокимова ничуть не уступает ни «Мифу о Сизифе» (1942) А. Камю, ни трактату Ж.‐П. Сартра «Бытие и ничто» (1943), ни «Внутреннему опыту» (1943) Ж. Батая, ни «Homo viator» (1944) Г. Марселя: все эти книги входили в читательское сознание почти в одно и то же время, во всех этих книгах так или иначе была представлена фигура Достоевского.
Философская концепция, представленная в книге Евдокимова, основана на новейших достижениях не только философии, но и антропологии, психоанализа, социологии и тем самым существенно отличается от того интеллектуального феномена, который с легкой руки Сартра был обозначен как «французский экзистенциализм». Тем не менее сама проблема, к которой обратился русско-французский философ, а также метод рассуждения, подразумевающий предельную вовлеченность субъекта мысли в объект рефлексии, а главное, круг актуальных и классических европейских мыслителей, которые активно вовлекаются в ход и переходы философского рассуждения, превращают работу «Достоевский и проблема зла» в своего рода свод проблематики европейской философии существования 1930–1940 годов. При этом книга является важнейшим вкладом в постижение мысли русского писателя в свете размышлений об историософии России. Евдокимов свободно ориентируется в новейшей научной литературе о Достоевском, цитируя в подстрочных примечаниях русских исследователей, литературоведов и мыслителей пореволюционной эпохи — от С. А. Андреевского, М. М. Бахтина, А. Л. Бема, Н. А. Бердяева, Л. П. Гроссмана и А. С. Долинина до В. В. Розанова, Л. Шестова, Г. В. Флоровского, С. Л. Франка, равно как европейских литераторов, мыслителей и ученых, обращавшихся к творчеству русского писателя: Р. Гвардини, Т. Кампман, Ж. Мадоль, А. Сюарес, Э. Фор, С. Цвейг. Но размышление о «проблеме зла» в творчестве Достоевского не сводится к интерпретации отдельных идей, персонажей или сочинений писателя, сколь значимыми бы ни были последние: в своей работе Евдокимов целеустремленно выписывает грандиозную религиозно-историософскую фреску, где в ореоле творений Достоевского предстает картина взаимодействия Бога, человека и зла в Новом времени (после Французской Революции). Вот почему среди источников размышлений философа возникают аргументы античных мыслителей, постулаты Отцов церкви, умопостроения ведущих европейских мыслителей (Гегель, Декарт, Кант, Кьеркегор, Паскаль, Шеллинг, Фихте и др.), а также сочинения актуальных французских писателей, литераторов, философов (Р. Арон, А. Бергсон, Ж. Бернанос, М. Блондель, Ж. Валь, Ф. Мориак, Л.‐Ф. Селин, В. Янкелевич и др.). Словом, книга явилась невиданным сплавом русской книжной культуры и европейской философской образованности, резко выделяясь на фоне сочинений русских мыслителей Серебряного века, нередко сосредоточенных исключительно на «русских вопросах» и потому не особенно востребованных среди французской интеллектуальной элиты 1920–1930‐х годов.
Один из самых сильных пунктов концепции Евдокимова заключается в постановке проблемы позитивности Зла. Вообще говоря, русско-французский мыслитель, осмысляя наследие Достоевского, едва ли не первым в новейшей европейской философии формулирует идею о плодотворности Зла в связке с литературой, понимаемой в виде предельной формы познания человека: приблизительно в эти же годы Ж. Батай вступает на сходный интеллектуальный маршрут, опубликовав в 1957 году книгу с громким названием «Литература и зло». Разумеется, многое разделяет двух мыслителей: интеллектуальные традиции, персональные контексты, стили философствования. Но общей для обоих является некая умственная отвага, с которой оба выходят на путь постижения того, что обыкновенно ускользает от философского разума, всемерно противится усилиям рационализации, выходит за рамки дискурсивного, методического рассуждения, но остается в действительности живой движущей силой как человека, так и мировой истории. Важно и то, что оба, вслед за Достоевским, полагают чувство виновности самым человечным из человеческих переживаний. Но если французский мыслитель усматривает силу человека в негативности или ненависти, когда, например, он говорит о ненависти поэзии, имея в виду, что ненависть к поэзии может двигать поэзией, то Евдокимов ставит во главу угла искупление, которое, в отличие от негативности, не единосущно человеку, а требует постоянного внутреннего усилия, отказа от себя во имя другого. Кроме того, в отличие от сочинений Батая, Камю или Сартра, книга Евдокимова не грешит литературой, хотя его сочинение отличается изысканным французским языком, а выстраивается как требовательный, строгий разговор с литературой Достоевского, под знаком классической и новейшей европейской философии и от имени русской мысли, наследником которой он себя живо ощущает. Бердяев, которого цитирует Евдокимов, говорил, что Достоевский знал все, что познал Ницше, но он знал также нечто большее: можно сказать, что Евдокимов в своем постижении Достоевского узнал все, что знал Ницше, но знал и нечто другое, а именно то, что было сказано или написано о русском писателе в Европе 1920–1930‐х годов: от работ А. Жида и В. Л. Комаровича до монументального четырехтомного исследования французского философа-католика Ж. Мадоля «Достоевский и христианство» (1939). Характерно, что последнее сочинение становится одним из главных камней преткновения и одним из ведущих мотивов в разработке концепции Евдокимова: можно даже сказать, что он пишет свою книгу против исключительно католического представления проблематики творчества Достоевского, отличающего труд Мадоля, признавая вместе с тем, что речь идет об одном из лучших зарубежных комментариев к творениям русского писателя:
Однако русские не могут полностью согласиться с его выводами. Согласно Мадолю, творчество Достоевского представляет собой величайший провал, поскольку он как будто не ведал таинства благодати и конкретного милосердия Христа, как будто голос Достоевского раздавался на пороге Церкви, будто он вопил в пустыне вне ее лона. Возможно, наше исследование откроет другую сторону Достоевского [10].
Другими словами, следует полагать, что Евдокимов выступает в защиту
