Ознакомительная версия.
741
См. более подробное обсуждение проблемы «иконографической двухмерности» в предлагаемой ниже «Ретроспективе».
См., например, рубрикацию нашей библиографии.
Стоит еще раз вспомнить, что иконография как вспомогательная дисциплина в рамках исторической науки складывалась в контексте именно культурно-исторического метода, сомнения в котором породили формально-стилистический взгляд на вещи и способствовали относительному упадку как иконографии, так и самого смыслового подхода.
На самом деле это, конечно же, воплощение описательного метода как такового. См.: Rosenberg, R. Von der Ekphrasis zur wissenschaflichen Bildbeschreibung: Vasari, Agucchi, Filibien, Burckhardt // Zeitschrif für Kunstgeschichte. 1995. 58, 3. S. 297-318.
Webb, R. Te Aesthetic of Sacred Space: Narrative, Metaphor and Motion in Ekphrasis of Church Buildings // Dumbarton Oaks Papers. 1999. No 53. P. 59-74. Автор благодарит Е.А. Ванеян за предоставленный перевод. У этого текста есть давний, но вполне актуальный в своей классичности исток: Wulf, O. Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekphrasis // Byzantinische Zeitschrif, 1929-1930, XXX, 531-539. Нельзя не упомянуть и совершенно недавний труд: Arnulf, Arwed. Architektur– und Kunstbeschreibungen von der Antike bis zum 16. Jahrhundert. Berlin, 2004 (см. отдельную главу, посвященную описаниям Храма Гроба Господня: S. 137-351). См. таже: Соловьев С.В. Слава Рима глазами византийца. Искусство Христианского Мира. Вып. 5. М., 2001. С. 126-135; Его же. Экфрасис священного места. Образ Рима (Вечного Города) в эпоху Раннего Возрождения // Искусство Христианского Мира. Вып. 6. М., 2002. С. 238-246.
Webb, R. Te Aesthetic of Sacred Space… P. 59.
Речь идет, прежде всего, об описании константинопольских построек. Их авторы – Прокопий Кесарийский и Павел Селенциарий (VI в.), а также Михаил Диакон (XI в.), описавшие Св. Софию, и Константин Родосский (X в.), а также Николай Месарит (XII в.), оставившие описания Церкви Св. Апостолов.
Webb, R. Te Aesthetic of Sacred Space… P. 62.
Ibid. P. 63.
Ibid. P. 64.
Ibid. P. 66.
Ibid. P. 67.
Авторы экфрасисов, дабы подчеркнуть способность самого здания воздействовать на присутствующих в нем, приписывают ему соответствующие физические свойства: подвижность, текучесть архитектурных форм связана, в частности, с природой золота, которое способно быть жидким и стекать по капле (Михаил Диакон), а также воздействовать на глаза, увеличивая количество влаги в них (патриарх Фотий). Ibid. P. 69.
Ibid. P. 72.
Ibid. P. 74.
При всем сожалении, мы не касаемся традиции отечественной церковной археологии, где, как мы уверены, сокрыты сокровища необычайные, – хотя бы по причине неразрывного единства этой традиции с мировым церковно-археологическим опытом. Но если мы когда-либо отважимся на написание истории интерпретирующего метода в отечественном архитектуроведении, то начать мы будем обязаны с трудов в том числе, Н.В. Покровского (Очерки памятников христианского искусства. М., 1910), Н.П. Кондакова (Византийские церкви и памятники Константинополя. М., 2006), А.П. Голубцова (Места молитвенных собраний христиан I–III веков. Сергиев Посад, 1898).
Иконография архитектуры. Сборник научных трудов под общей редакцией А.Л. Баталова. М., 1990.
Тем более странно выглядит, например, заявление, что «применительно к архитектуре эту тему (иконографии – С.В.) практически не исследовали» (М.В. Нащокина. Иконография архитектуры европейского модерна // Она же. Наедине с музой архитектурной истории. М., 2008. С. 196). Кажется, иногда полезно бывает оставаться наедине и с музой архитектурной историографии.
Иконография архитектуры. С. 3.
Там же. С. 4.
Мы можем предложить уже сейчас такой довольно удобный классифицирующий прием, связанный с удачным выражением «знак мастера» применительно к архитектурной форме (структуре). Следует предположить, что знак творца – это и знак творения (творчества), которое обязательно вписывается в соответствующие смысловые структуры как осмысленная человеческая деятельность, как «знак» и признак участия в той или иной ситуации (социальной, духовной, исторической). Поэтому можно говорить о «смысле порождающем» (замысел), «смысле производящем» (сам акт творчества в его мотивационной структуре) и «смысле воздействующем» (усвоение готового произведения и всего, что за ним стоит и в нем удерживается – символически и художественно).
Этот ряд венчает (но не завершает) книга: Баталов А.Л. Московское каменное зодчествово конца XVI века. Проблема художественного мышления эпохи. М., 1996 (особенно Глава V «Архитектурная программа и символическое мышление эпохи»). Мы не случайно употребляем слово «родственный», вполне сознательно желая подчеркнуть генетический аспект нашего подхода: любой исследовательский текст это все тот же «знак мастера», вбирающий в себя все интенциональное и, соответственно, смысловое пространство данного исследователя. Между прочим, полезно сравнить и раннюю – более традиционную, типично типологическую, то есть «доиконографическую» – заметку: Баталов А.Л. Четыре памятника архитектуры Москвы конца XVI века // Архитектурное наследство. № 32. М., 1984. С. 47-53. А непосредственным предуведомлением к теме «иконография архитектуры» следует назвать: Баталов А.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре XVI-XVII веков // Архитектурное наследство. № 36. М., 1988. С. 22-42. Уже здесь мы встречаем программную формулирвку, определяющую способ изучения «связи архитектуры и идеологии»: «Архитектура храма в Иерусалиме, тесно связанная с особо значимыми для христиан реликвиями, имела значение важнейшего иконографического источика, ставшего своеобразным “первообразом”…» (там же. С. 22). Показательна и ссылка на таких авторов как Р. Краутхаймер, А.Н. Грабар и Э. Болдуин Смит. В качестве резюме присутствует и принципиальный постулат об аналогичности архитектуры и иконы («памятники, связанные с иерусалимскими святынями, можно уподобить своеобразным архитектурным иконам, а их эволюцию сопоставить с развитием иконописи – от более духовного, сущностного отображения “первообраза” к более описательному, приземленному» (Там же. С. 42).
Иконография архитектуры. С. 15.
Там же. С. 16.
См. первую часть данной книги, а также: Ванеян С.С. Симвология, иконография и археология сакральной архитектуры. М., 2006.
Иконография архитектуры…. С. 16.
Это, конечно же, не совсем так: и католическое искусство обладает изрядной долей иррациональности, и иконологию нельзя определять как «раскрытие аллегории, а не символа» (Там же).
Там же. С. 17.
Там же. С. 18.
Ср. более детальное обсуждение истории раннего строительства Собора: Баталов А.Л. О ранней истории Собора Покрова на Рву и обретении «лишнего» престола // Сакральная топография средневекового города. М., 1998. С. 51-63; Он же. К вопросу о первой церкви Троицы на Рву // Искусство Христианского мира. Сборник статей. Вып. 4. М., 2000. С. 76-81.
Иконография архитектуры... С. 24-25.
Более подробная формулировка темы символического мышления см.: Баталов А.Л. К проблеме структуры архитектурного образа в православном зодчестве // Архитектура и культура. Сборник материалов Всесоюзной научной конференции ВНИИТАГ. Часть II. М., 1990. С. 46-50.
Иконография архитектуры... С. 26. Ср. дальнейшее расширение понятия «сознание» в область идеологии: Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая святых» Бориса Годунова // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 154-173. В этом случае можно говорить, например, и о «самосознании официальной Москвы» (Там же. С. 155) как носителе идеологии и источнике замысла (в том числе и иконографического).
Ср. совсем недавнюю формулировку: «Символическая образность, содержащаяся в чинопоследовании Литургии, не нуждалась в изобразительной конкретности» (Баталов, А.Л. Иерусалимский образец в древнерусской архитектуре. От символической образности к изображению сакрального пространства // Новые Иерусалимы. Перенесение сакрального пространства в христианской культуре. М., 2006. С. 124).
Иконография архитектуры... С. 27.
Ознакомительная версия.
