Вскоре после прихода Сюжера проблема с Абеляром была разрешена: после некоторых колебаний и размышлений Сюжер согласился забыть обо всем и позволить Абеляру спокойно жить там, где ему захочется, но при единственном условии — он никогда больше не будет пытаться найти себе пристанище в каком-либо» монастыре Франции. Абеляр считал, что это «единственное условие» было поставлено потому, что «Аббатство Сен-Дени не желало уступать славу, которую оно приобрело благодаря мне», никому другому; значительно более вероятно то, что Сюжеру, который был только рад избавлению от Абеляра, тем не менее, не хотелось бы видеть бывшего монаха Сен-Дени в подчинении другого и, тем самым, по оценке Сюжера, менее достойного, чем он сам, аббата. Однако Сюжер не противился, когда через два или три года сам Абеляр стал аббатом (кстати, очень несчастливым аббатом); не присоединился Сюжер и к свирепым и хорошо подготовленным нападкам Св. Бернара на Абеляра, которые привели к осуждению Абеляра Синодом в Сансе в 1140 г.; не известно, открывал ли вообще Сюжер хотя бы одну из тех книг Абеляра, в которых аббат из Клерво обнаружил чистое язычество, приправленное сведенными воедино ересями Ария, Нестория и Пелагия.
А вот творения, приписываемые тому самому человеку, чья личность вызвала разлад в отношениях между Абеляром и Сен-Дени, Сюжер действительно читал. То были произведения Дионисия Ареопагита, о котором не известно ничего, кроме того, что он «прилепился к Святому Апостолу Павлу и уверовал»7; его идентифицировали не только собственно со Святым Дени (Дионисием), Апостолом Галлов, но также и с автором исключительно важных теологических работ (в настоящее время полагают, что он был сирийцем, имя которого остается неизвестным, работавшим в период около 500 года), чьи произведения, таким образом, стали не менее почитаемой собственностью Аббатства, чем «Орифламма» и мощи Святых Мучеников. Манускрипт с греческими текстами, который был получен Людовиком Благочестивым от Византийского Императора Михаила Заики, был тут же по получении размещен в Сен-Дени. Первая, ранняя попытка перевести эти тексты оказалась не очень удачной; затем тексты были блестяще переведены на латынь и прокомментированы Иоанном Скотом (Иоанн Скот Эруигена, ок. 810–877), почетным гостем Карла Лысого. Именно эти переводы и комментарии обнаружил Сюжер (в этом просматривается некоторая ирония судьбы, если вспомнить то, что произошло с Абеляром). Они были не только самым действенным оружием против Св. Бернара, но и философским оправданием всего его отношения к искусству и жизни.
Сплавив учения Плотина и, в еще большей степени, Прокла с доктринами и представлениями Христианства, Псевдо-Дионисий Ареопагит («негативная теология» (апофатическая)., определяющая Сверхсущностного как вечный мрак и вечное молчание и, таким образом, отождествляющая конечное знание и конечное незнание, нас интересует лишь в той степени, в какой она интересовала Сюжера) соединил Неоплатоническое представление о принципиальном единстве и сияющей одухотворенности мира с христианскими догматами триединого Бога, первородного греха и искупления. По Псевдо-Дионисию, вселенная создана, оживлена и объединена постоянной самореализацией, воплощением того, что Плотин называл «Единое», того, что Библия называет «Господом», и того, что сам Дионисий называет «Сверхсущностным Светом» или даже «невидимым Солнцем»; при этом Бог-Отец обозначается как «Отец Света» (Pater luminum), а Христос (с аллюзией на Иоанна, 3, 19 и 8, 12) как «первичное сияние» (claritas), которое «явило Отца миру» (Patrem clarificavit mundo). Между высшей, чисто интеллигибельной сферой существования, и низшей, почти чисто материальной («почти», потому что о чистой материи, без формы, нельзя даже сказать, что она существует) пролегает огромное расстояние, но непреодолимой пропасти 'между ними нет. В наличии иерархия, а не дихотомия. Ибо даже низшие из созданных вещей приобщаются некоторым образом к сущности Бога, а в человеческих понятиях это значит приобщаться к качествам правды, добродетели и красоты. Таким образом, процесс, в котором эманации Божественного Света истекают и почти полностью тонут в материи и разделяются на то, что выглядит как бессмысленный хаос грубых материальных тел, может быть повернут вспять к подъему от загрязненности и множественности к чистоте и единству, и, следовательно, человеку (anima immortatis corpore units — с бессмертной душой и смертным телом) не нужно стыдиться того, что он вынужден полагаться на свое чувственное восприятие и воображение, управляемое чувствами. Вместо того, чтобы повернуться спиной к физическому миру, он может выйти за его пределы, растворяя его в себе.
Наш ум, говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит в самом начале своей большой работы «О Небесной Иерархии» (и соответственно Иоанн Скот в самом начале своих комментариев), может воспарить к нематериальному, только будучи ведомым материальным (materiali manuductione). Даже пророкам Божество и силы небесные могли являться лишь в некоторой видимой форме. Но это возможно потому, что все видимые вещи суть «материальные вспышки света», которые отражают «интеллигибельные» вспышки света и, в конце концов, «vera lux» (истинный свет) самого Бога: «Каждое существо, видимое или невидимое, есть свет, вызываемый к жизни Отцом всякого света… Этот камень или тот кусочек дерева для меня свет… Ибо я вижу, что они хороши и прекрасны; что они существуют по своим собственным законам пропорции; что они отличаются по роду и виду от других родов и видов; что они определяются своим количеством, посредством того, что каждая из этих вещей «одна»; что они выходят за пределы своего порядка; что они ищут свое место в соответствии со своей особой тяжестью. Когда я различаю все эти и подобные вещи в этом камне, они становятся светом для меня, иначе говоря, они заливают меня светом знания (т. е. illuminant). И я начинаю раздумывать, откуда камень наделен всеми этими качествами… и вскоре, под руководством разума, я восхожу, ведомый через все вещи, к причине всех вещей, которая наделяет их местом и порядком, числом, видом и родом, добром и красотой, и сущностью, и естеством, и всеми остальными дарами и подареньями».
Таким образом, вся материальная вселенная становится большим «светом», составленным из бесчисленных малых «светов», будто из множества светильников; каждая воспринимаемая вещь, сотворенная человеком или природная, становится символом того, что не воспринимаемо, ступенькой на пути к Небу; человеческий разум, отдающий себя «гармонии и сиянию» (bene compactio et claritas), которые являются критерием земной красоты, оказывается «ведомым вверх», к запредельной причине этих «гармонии и сияния», которая и есть Бог.
Это восхождение от материального к имматериальному миру представляет собой то, что Псевдо-Дионисий и Иоанн Скот описывают (и при этом употребляют термин в смысле, отличном от обычно использовавшегося в теологии) как «анагогический подход» (anagogicus mos, что в буквальном переводе значит «метод, ведущий вверх»), а именно это исповедовал Сюжер как теолог, провозглашал как поэт и осуществлял как покровитель искусств и устроитель литургических действ. Витражное окно, в котором изображены сюжеты аллегорические, а не типологические (например: Пророки, Несущие Зерно на Мельницу, Вращаемую Св. Апостолом Павлом; или — Ковчег Завета с Крестом Наверху), «влечет нас от материального к имматериальному». Двенадцать опор, поддерживающих высокие своды нового chevet (восточного конца церкви), «представляют по числу своему Двенадцать Апостолов», а колонны галерей обхода, которых тоже двенадцать, «обозначают меньших Пророков». А церемония освящения нового нартекса была тщательно разработана и построена так, чтобы символизировать идею Троицы: «одна великолепная процессия из трех человек (одного архиепископа и двух епископов) прошествовала тремя раздельными этапами — сначала вышла из здания церкви через одну дверь, затем прошла перед тремя основными порталами и, наконец (третий этап), вернулась в церковь через другую дверь».
Эти примеры можно интерпретировать в духе обычного средневекового символизма без каких-либо особых связей с Дионисием. Но есть место в писаниях Сюжера, которое заслуженно знаменито; здесь Сюжер рассказывает о своих чувствах, возникавших у него при созерцании драгоценных камней, которые сияли на главном алтаре и его украшениях — Кресте Св. Эльва и Ларце Карла Великого, и это место полно непосредственных аллюзий на Дионисия Ареопагита: «Когда — из-за моего восхищения красотой дома Божьего — прелесть многоцветных камней увела меня прочь от внешних забот, а достойные размышления, переносившие от того, что материально, на то, что имматериально, привели меня к раздумьям о разнообразии священных добродетелей, тогда мне казалось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в некоем странном месте вселенной, которое существует и располагается ни полностью в мерзости земли, ни в чистоте Небес, и что я, Божьей Милостью, могу быть неким апагогическим образом перенесен из нашего дольнего мира в мир горний». Здесь Сюжер дает яркое описание того трансоподобного состояния, которое может быть вызвано длительным созерцанием таких сияющих предметов, как кристальные шары или драгоценные камни. Но он описывает это состояние не как психологическое, а как религиозное переживание, и описание это ведется, в основном, словами Иоанна Скота. Выражение anagogicus mos, поясняемое как переход от «низшего», дольнего к «высшему», горнему миру, является дословным цитированием, равно как и фраза materialibus ad immaterialia transferendo (перенестись из материального в имматериальное), а «разнообразие священных добродетелей и сил», которое раскрывается в различных свойствах драгоценных камней, напоминает и о «небесных силах», являющихся Пророкам «в каких-то видимых формах», и о духовном «прояснении», которое можно получить от любого физического объекта.
