Случайно она заходит в часовню, где «на мраморном пьедестале стоит изображение Спасителя. Чувство благоговения овладело душою Ольги». Перед ее умственным взором проносится далекое счастливое детство и вся последующая жизнь, оскверненная горестями и разочарованиями. Увы, безотрадна «песчаная пустыня» мира, где бушует безжалостная судьба. Героиня залилась слезами – но в это мгновение «незримые инструменты заиграли вечернюю молитву»; свет озарил «небесное лицо Спасителя» – и женщине показалось, что Он «указывает ей небеса, что очи Его глядят с любовью на страдалицу». Теперь «она нашла цель жизни – нашла друга, отраду, утешение! С этой минуты существование ее наполнено», а «тайна жизни» в «стране временного изгнания» разгадана. Другими словами, концовка «Идеала» уводит читателя от нашего мира к миру грядущему, от Ветхого Завета – к Новому, а от земной любви – к Жениху небесному.
7. Внутренний и внешний генезис эротического образа
Горестное недоумение, пропитывающее повесть Ган, заставляет нас вернуться к вопросу о том, откуда, собственно, является или должен явиться к романтику его воплощенный эротический идеал. Теоретически тут вырисовываются две основные возможности.
Первая, субъективистская, намеченная уже у Погодина, состоит в том, что заветная «половина» словно зарождается в духовных недрах самого героя (героини) – как Ева в теле усыпленного Адама – и лишь затем обретает оформленную реальность во внешнем мире или «природе», которая как бы откликается на его магический зов. Ср. в новелле С. Темного «Ночь (Несколько часов из жизни С.)» (1836):
Мысль углублялась в самое себя… Душа искала души, – ответ могла дать лишь другая, схороненная и носимая нами в глубинах нашей собственной души; там, в этом сокровенном святилище духа, обитает высокое благо его; в нем хранится наш гармонический мир <…> В нем заключается все нравственное единство человека, – это величайшее благо души! его величие в природе![957]
Здесь перед нами демиургическое усилие, взывающее к тайным ресурсам самой личности, захваченной ностальгической грезой. Простейший пример такого акта – правда, не увенчавшегося успехом – находим все в той же новелле Тимофеева, посвященной мечтаниям восемнадцатилетней девушки:
Идеал уже создан. Во время тихой, безотчетной грусти он уже плакал с нею; во время сладостного сна – уже сидел над ее одиноким ложем; во время молитвы уже молился ее молитвою… // Вот он – благородный, спокойный, чувствующий, размышляющий. // Остается осуществить его[958].
Вместе с тем итоговое «осуществление» здесь будет тождественно предстоящей реальной встрече героини с самим этим олицетворенным идеалом. Иными словами, последний как бы проецируется творящей – или припоминающей его – душой во внешнюю среду, где и получает воплощение.
О таком же процессе, который должен представлять собой переход от смутного томления («потребность любви») к внутреннему, еще абстрактному «созданию» идеала и, наконец, к его объективации в процессе встречи («ты встретишь его»), мечтает герой Неёлова:
Ты родишься, живешь, в тебе является потребность любви. Ты смотришь на мир, природу, людей… Нигде ничего, что бы могло увлечь тебя, с чем бы твое сердце хотело делиться взаимностию <…> Ты создаешь себе идеал женщины <…> Идеал создан, он сроднился с душою твоею; ты живешь, дышишь им, любишь его; все твое бытие сливается с его бытием. Долго, может быть, и никогда, человек не осуществит его; но если ты встретишь это самое дивное создание, сроднившееся с тобою <…> и оно полюбит тебя; то я спрашиваю: какая сила в состоянии разорвать тебя с ним?[959]
Другая, смежная перспектива – назовем ее объективистской – состоит в том, что заветный эротический партнер все же не измышлен заранее героями, а, оказывается, уже пребывает где-то вовне, и в его прекрасных чертах остается прозреть родную душу. Однако это опознание, как мы затем убедимся, сопряжено будет с процессом добывания, выявления и достраивания целостного образа, мерцающего во тьме или вырисовывающегося из толчеи фрагментарных впечатлений. Выходит, речь и на сей раз пойдет, по существу, о некоем демиургическом акте, родственном материализации того идеала, что был заранее создан героем. Иногда, впрочем, мы встречаемся с особой, психологизированной ситуацией, когда в самой душе угаданного партнера изначально уже просвечивает этот идеал – только он задавлен окружающей действительностью или собственными прегрешениями этого персонажа. Как и в предыдущем случае, перед героем встает задача его пересоздания – т. е. задача по-прежнему демиургическая.
Обе версии – субъективистская и объективистская – нередко смыкаются, и обе обыкновенно удерживают более-менее ощутимую связь с библейским сюжетом о сотворении человека. Однако лишь к Библии обе они вовсе не сводятся (среди прочего, несводим к Ветхому Завету и тот женский подвид эротической грезы, где героиня, как в «Евгении Онегине», в глубине собственной души встречает либо создает сакрального партнера). Как бы то ни было, две эти сюжетные перспективы, при всем их родстве, опираются на не совпадающие между собой религиозно-метафизические предпосылки, которые потребуют от нас дополнительного изучения.
До того как обратиться к первой из названных возможностей – субъективному нахождению идеала, – следует уточнить те условия, на которых она базируется (версией второй мы займемся в следующей главе). При этом нас не должно смущать то соображение, что для самих романтиков концептуальная основа их эротической метафизики, в общем, оставалась непроясненной, а равно и то, что их совершенно не беспокоило последнее обстоятельство. Работу, которая находилась за рамками их интеллектуальных склонностей, мы обязаны взять на себя. И прежде всего нам необходимо будет вернуться к теме предсуществования или общей небесной отчизны, связующей здесь, на земле, родные сердца.
8. «Иной мир» как средоточие и источник эротических образов
И, мнится, в облаках мелькают перед нами
Живые образы бесплотными тенями.
В. Туманский. «Одесским друзьям»
Притязания романтика на Царство Небесное инспирировались, конечно, не столько его религиозными заслугами, зачастую весьма сомнительными, сколько креативным даром, который изначально делал его почти что совладельцем, если даже не соавтором небесного «иного мира». Но как соотносился тот с посюсторонней реальностью? Еще подростком Лермонтов написал «Русскую мелодию»:
В уме своем я создал мир иной
И образов иных существованье;
Я цепью их связал между собой,
Я дал им вид, но не дал им названья.
Вдруг зимних бурь раздался грозный вой, –
И рушилось неверное созданье!
Это не земное царство Адама, нарекшего тварей именами и тем самым закрепившего за ними место в мироздании. В лермонтовских стихах отказ от называния примечателен именно потому, что назвать – значит как-то зафиксировать, утяжелить этот «иной образ», наделив его полноценным существованием, несовместимым с его фантомной природой. Ср. в «Суде света» Ган (1840) образ безымянной и полупризрачной женщины, завороживший героя: «О н а! это название нравилось мне, и я довольствовался им, не любопытствуя узнать настоящего, потому что имена изобретены для отличия людей одного от другого, а она в ту пору одна населяла мой мир».
У Козлова демиургический дар, присущий воображению, открыто отождествляет в себе мир грез с миром небесным, одновременно придавая обоим всецело эротический характер. Пиетистский пафос получает здесь новое направление. Вера и любовь, воспетые ап. Павлом, наряду с надеждой, у Козлова заменяются верой в любовь – только отнюдь не евангельскую («Бог есть любовь»), – которой истово служит новый святомученик:
Не на земле ты обитаешь,
Любовь, незримый серафим;
Но верой мы к тебе горим,
И чье ты сердце сокрушаешь
Огнем томительных страстей,
Тот веры мученик твоей.
Но кто ты, что ты? Наше зренье
К тебе никак не долетит.
Тебя, любовь, воображенье
По тайной прихоти творит.
Так небеса мечтой любимой
Оно умеет населять,
И думам образы давать,
И пыл души неутолимой,
Усталой, сжатой и крушимой,
В ее порывах услаждать.
Перед нами не просто привычная сакрализация эротики, а скорее прямая замена христианства другой религией, использующей его обозначения, но наполняющей их иным смыслом и согревающая их собственным креативным жаром. Эта эротическая конфессия канонизирует именно то, что всегда сурово осуждалось церковью, – любовные страсти, вызывающе поставленные на место страстей Христовых.
В повести К. Аксакова «Облако» (1837) десятилетний Лотарий Грюненфельд замечает над собой два причудливых облака: одно похоже на сурового старика, другое – на прелестную девушку. Это отец и дочь. На короткое время они спускаются на землю, воплотившись в людей, и, перед тем как вернуться на небо, девушка целует мальчика, который уже успел в нее влюбиться. Миссию «ангела-хранителя», отныне взятую ей на себя, она сочетает со свойствами стихийного духа, вечно странствующего в родной воздушной стихии (очередной гибрид христианских и «языческих» мифологем).
