Ознакомительная версия.
Бог не выражает себя ни с помощью знаков, ни в свойствах. Когда мы читаем в Исходе, что Бог явился Аврааму, Исааку и Якову, но как Бог Шаддай[84] (достаточный для нужд каждого) и не как Иегова, то мы не должны делать из этого вывод ни о тайне тетраграмматона, ни о сверхэминентности Бога, взятого в его абсолютной природе. Мы должны, скорее, сделать вывод, что откровение не имеет в качестве цели выражать такую природу или сущность.[85] Вместо этого, естественное знание подразумевает сущность Бога; и подразумевает ее потому, что оно является знанием атрибутов, действительно выражающих такую сущность. Бог выражается в своих атрибутах, атрибуты выражаются в зависимых от них модусах: именно так порядок природы манифестирует Бога. Единственные выразительные имена Бога, единственные божественные выражения – это, следовательно, атрибуты: общие формы, высказывающиеся о субстанции и модусах. Если мы знаем только два [атрибута], то именно потому, что сами конституированы модусом протяженности и модусом мышления. По крайней мере, эти атрибуты не предполагают никакого откровения; они отсылают к естественному свету. Мы познаем их так, как они существуют в Боге, в их бытии, общем и для субстанции, и для модусов. Спиноза настаивает на этом пункте, ссылаясь на текст святого Павла, из которого он делает почти манифест однозначности: «Ведь тайны бога усматриваются разумом от создания мира в творениях его…»[86] Кажется, что однозначность атрибутов смешивается с их выразительностью: атрибуты, неразложимым образом, выразительны и однозначны.
Атрибуты не служат отрицанию, более того мы не отрицаем их причастность к сущности. Более того они не утверждаются относительно Бога по аналогии. Утверждение по аналогии стоит не больше, чем отрицание с помощью эминенции (в первом случае еще имеется эминенция, а во втором – уже аналогия). Верно, говорит Спиноза, что один атрибут отрицает другой.[87] Но в каком смысле? «Если бы кто-нибудь стал утверждать, что протяжение ограничивается не протяжением, но мышлением, то разве он не скажет то же самое, что протяжение бесконечно не в абсолютном смысле, но только как протяжение?»[88] Отрицание, здесь, не подразумевает, следовательно, ни какого-либо противопоставления, ни лишения. Протяженность как таковая не страдает ни от какого-то несовершенства, ни от ограничения, кое зависело бы от ее природы; также напрасно представлять Бога, который «эминентно» обладал бы протяженностью.[89] И наоборот, в каком смысле атрибут утверждается относительно субстанции? Спиноза часто настаивает на этом пункте: субстанции или атрибуты формально существуют в Природе. Итак, среди многочисленных смыслов слова «формальное», мы должны удержать тот, посредством которого оно противопоставляется «эминентному» или «аналогичному». Субстанция никогда не должна мыслиться, как эминентно постигающая свои атрибуты; в свою очередь, атрибуты не должны мыслиться, как эминентно содержащие сущности модуса. Атрибуты формально утверждаются относительно субстанции. Атрибуты формально высказываются о субстанции, чью сущность они конституируют, и о модусах, чью сущность они содержат. Спиноза не перестает напоминать об утвердительном характере атрибутов, кои определяют субстанцию, а также о необходимости для любого хорошего определения самому быть утвердительным.[90] Атрибуты суть утверждения. Но утверждение, в своей сущности, всегда формально, актуально и однозначно: именно в том смысле оно выразительно.
Философия Спинозы – это философия чистого утверждения. Утверждение – спекулятивный принцип, от которого зависит вся Этика. И тут мы можем обнаружить, как Спиноза встречается с одной картезианской идеей, дабы поставить ее себе на службу. Ибо реальное различие стремится наделить понятие [concept] утверждения подлинной логикой. Действительно, реальное различие, как его использовал Декарт, ставит нас на путь глубокого открытия: различенные термины сохраняли всю свою соотносительную позитивность вместо того, чтобы определяться через противостояние друг другу. Non opposita sed diversa[91] – такова была формула новой логики.[92] Реальное различие, казалось, объявляло о новой концепции негативного, без противопоставления и лишения, а также о новой концепции утверждения, без эминенции и без аналогии. Итак, если этот путь не приводит к картезианству, то именно по той причине, какую мы увидели ранее: Декарт все еще наделяет реальное различие числовой значимостью, функцией субстанциального деления в природе и в вещах. Он понимает любое качество как позитивное, любую реальность как совершенство; но не все является качественно определенной и различенной реальностью, не все является совершенством в природе некой вещи. Именно о Декарте, среди прочих, думает Спиноза, когда пишет: «Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения] и что поэтому она не может быть другой – значит ничего но сказать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь не существует».[93] У Декарта имеются ограничения, коих «требует» вещь в силу своей природы, имеются идеи, кои обладают столь малой реальностью, что мы почти могли бы сказать, будто они приходят из небытия, имеются природы, которым чего-то не хватает. Тут вновь вводится все то, что предполагала изгнать логика реального различия: лишение, эминенция. Мы увидим, что эминенция, аналогия, даже некоторая двусмысленность остаются почти спонтанными категориями картезианской мысли. Напротив, чтобы высвободить крайние следствия реального различия, постигаемого как логики утверждения, надо было возвыситься до идеи одной единственной субстанции, обладающей всеми реально различными атрибутами. Прежде всего, надо было избежать любого смешивания – не только атрибутов и модусов, но также атрибутов и свойств.
Атрибуты – утверждения Бога, logoi или подлинные божественные имена. Вернемся к тексту, где Спиноза обращается к примеру Израиля, также именуемому как патриарх, но названному Иаковом за то, что схватил за пятку своего брата.[94] По контексту, речь идет о том, чтобы проиллюстрировать мысленное различие, как оно существует между субстанцией и атрибутом: Израиль назван Яковом (Supplantator [Дающий подножку – лат.]) по отношению к своему брату, также как «плоскость» называется «белой» по отношению к смотрящему на нее человеку, также как субстанция называется той или иной отношению к разуму, который «приписывает» ее той или иной сущности. Конечно же, такой пассаж способствовал интеллектуальной или даже идеалистической интерпретации атрибутов. Но философ в определенных обстоятельствах всегда вынужден упрощать свою мысль или формулировать ее частично. Спиноза не преминет подчеркнуть двусмысленность приводимых им примеров. На самом деле атрибут не является просто способом видения или понимания; его отношение к разуму крайне фундаментально, но истолковывается иначе. И именно потому, что атрибуты сами являются выражениями, они с необходимостью отсылают к разуму как к единственной инстанции, воспринимающей выраженное. Именно потому, что атрибуты развертывают субстанцию, они, сами по себе, соотносятся с разумом, в котором воспроизводятся все развертывания или сами собой объективно «развертываются». Тогда проблема начинает уточняться: атрибуты суть выражения, но как разные выражения сами могут обозначать одну и ту же вещь? Как разные имена сами могут обладать одним и тем же обозначаемым? «Вы, тем не менее, желаете, чтобы я объяснил вам на примере…, каким образом одна и та же вещь может обозначаться (insigniri) двумя разными именами».
Роль разума – это роль, отсылающая его к логике выражения. Такая логика – результат долгой традиции, стоической и средневековой. Мы различаем в выражении (например, в предложении) то, что оно выражает, и то, что оно обозначает.[95] Выраженное – это что-то вроде смысла, не существующего вне выражения; следовательно, оно отсылает к разуму, который схватывает его объективно, то есть идеально. Но оно высказывается о вещи, а не о выражении самом по себе; разум соотносит его с обозначаемым объектом как сущность этого объекта. Тогда мы понимаем, что имена могут различаться по их смыслам, но что эти разные смыслы относятся к одному и тому же обозначаемому объекту, чью сущность они конституируют. В спинозистской концепции атрибутов есть нечто вроде перестановки [transposition] этой теории смыслов. Каждый атрибут является отличимым именем или выражением; то, что он выражает, – это что-то вроде его смысла; но если верно, что выраженное не существует вне атрибута, то оно, тем не менее, относится к субстанции как к объекту, обозначенному всем атрибутами; таким образом, все выраженные смыслы формируют «выразимое [l’exprimable]», или сущность субстанции. И последняя, так сказать, будет, в свою очередь, выражаться в атрибутах.
Ознакомительная версия.
