Там же. Л.168.
Там же. Л.169.
Там же. Л.170.
РГАНИ. Ф.5. Оп.33. Д.127. Л.2.
РГАНИ. Ф.5. Оп.33. Д.125. Л.77.
Шкаровский М.В. Указ. соч. С.359.
Там же. 386.
Цит. по: Шкаровский М.В. Указ. соч. С.390.
Кривошеин В. Две встречи. С.148–149.
Там же. С.186–187.
Шкаровский М.В. Указ. соч. С.388.
Цыпин В. Указ. соч. С.517.
Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.20.
Там же. С.30.
Кривошеин В. Две встречи. С.187.
Там же. С.194.
Там же. С.200.
Сохранение порядка выборов Патриарха 1917 г. давало шанс случаю – финальные выборы проводились по жребию, который в 1917 г. дал неожиданное преимущество Тихону, а в 1971 г. мог дать его и не вполне удобному Никодиму.
Никодим по должности был занят связями с другими конфессиями, он добился допуска к причастию католиков в православных храмах, вступления РПЦ в Экуменическое движение в марте 1961 г., что было обусловлено не только ведомственными интересами Отдела внешних сношений, но и убеждением Никодима в необходимости содействовать сближению частей расколотого тела Христова. Советское государство санкционировало этот акт, считая Экуменическое движение полезным каналом воздействия на внешний мир (к этому времени доверие к Отделу внешних сношений было восстановлено). Но в среде православной общественности экуменизм вызывал опасения: ««Он продаст нас «красным шапкам» (то есть кардиналам), – слышалось в народе» (Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.16.). Никодим демонстративно противостоял обскурантизму и свою магистерскую диссертацию посвятил почившему Папе Иоанну XXIII. Архиепископ Василий вспоминал: «Что многих из нас смущало (как в России, так и на Западе), так это увлечение митрополита Никодима католичеством! Увлечение это было во многом иррациональное, почти патологическое. Началось оно не сразу и с каждым годом все более развивалось. Думаю, что вначале на него повлиял А.Л. Казем–Бек. Помню, как еще в 1960 году в Москве, в разгар хрущевского гонения на Церковь, он развивал мысль, что нам не нужно искать сближения с ВСЦ (это не серьезная организация), а вот католики — это другое дело, они нам могут помочь и с ними нужно объединяться» (Кривошеин В. Две встречи. С.208). «Жаль, что католики так упорствуют со своей папской непогрешимостью, а то мы вполне бы могли с ними объединиться» (Там же. С.210).
Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.26.
Цит. по: Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.94.
Архиепископ Василий вспоминает, как во время поездки на Собор случайные попутчики интересовались, будут ли альтернативные выборы, и какие будут кандидаты (Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.42–44).
При этом он ссылался на 41 Апостольское правило: «если епископу вручено управление человеческими душами, то тем более он должен распоряжаться церковными деньгами» (Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.59).
Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.55. Когда Василий возразил Никодиму, сославшись на свои беседы с попутчиками, желавшими тайных альтернативных выборов, то услышал в ответ: «пускай ваш инженер скажет, как происходят выборы в его институте, где он служит (вероятно, Владыка Никодим имел в виду профсоюзные или партийные выборы, так как выборы депутатов в СССР были тайными – А.Ш.). Открытое или закрытое голосование у них?! Почему он там молчит, а лезет в церковные дела, которые не знает, и куда его не приглашают и не спрашивают!» (С.55–56).
Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.139.
Там же. С.140. Демонстративная аполитичность не помешала владыке Василию по окончании Собора вести политическую пропаганду в кулуарах, убеждая собеседника, что Обращение критикует «действия американского правительства во Вьетнаме, а о подобного рода действиях советского правительства умалчивается» (С.151). Однако на просьбу сообщить, где советское правительство ведет себя «подобным образом», архиепископ Брюссельский сумел назвать только события трехлетней давности в Чехословакии, где, впрочем, не было ничего подобного американским бомбардировкам и массовому кровопролитию в Индокитае.
Кривошеин В. Поместный Собор Русской Православной Церкви. С.142.
С миротворческой миссией в США. Интервью с митрополитом Ювеналием. «Новое время» 1984. № 25. С.14.
Урушадзе Г. Выбранные места из переписки с врагами. Семь дней за кулисами власти. С–Пб., 1995. С.220–221.
Там же. С.214.
Цыпин В. Указ. соч. С.538.
Бычков С. Хроника нераскрытого убийства. М., 1996. С.165.
См. Митрохин Н. Русская партия. Движение русских националистов в СССР 1953–1985. М., 2006. С.512–514.
Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в ХХ веке. М., 1995. С.381; История русской православной церкви. 1917–1990. М., 1994. С.192.
Мень А. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. М., 1995. С.596.
РГАНИ. Ф.5. Оп.33. Д.124. Л.109.
Там же. Л.110–111.
Ислам на территории бывшей Российской империи. Т.1. М., 1998. С.44.
Там же. Т.2. М., 1998. С.41.
РГАНИ. Ф.89. Оп.11. Д.192. Л.4.
Там же. ЛЛ.4–6.
Морозов Д.В. Беседа с автором 7 сентября 1996 г.
Там же.
Горбачев М.С. Избранные речи и статьи. М., 1987. Т.2. С.471.
Лакер У. Черная сотня. Происхождение русского фашизма. М., 1994. С.145.
Верт Н. История советского государства. 1900–1991. М., 1994. С.491.
Сторонники такого взгляда под гражданским обществом понимают нечто неконкретное – и патриотизм, и ощущение собственного полноправия (часто – иллюзорное), и наличие в стране общественных организаций (включая «приводные ремни» режима), и социальные гарантии, и моральные устои. См., например, Яницкий О.Н. Длинные 70–е: гражданское общество тогда и сейчас. // «Неприкосновенный запас». №2. 2007.
В XIX в. гражданское общество понималось как «социум минус государство». Получается, что в едином понятии смешиваются и бизнес, и воспроизводящая бытовая среда, и нечто, имеющее самостоятельное значение и связанное собственно с гражданственностью. Очевидно, что капитал, предпринимательство должны быть вычленены из этого клубка, так как являются ядром понятия капиталистического, а не гражданского общества. Традиционные отношения – также самостоятельная среда, непосредственно не связанная с гражданским обществом. Такие институты, как Церковь, школа, семья и т.п. сами по себе не являются частью гражданского общества, но их общественно–активная составляющая может входить в сеть гражданского общества (например, семейные социальные движения или новаторские педагогические сообщества). Обычно входящие в состав гражданского общества профсоюзы могут выпадать из этой ткани в случае интеграции их капиталом и государством. Партии являются частью гражданского общества постольку, поскольку они не являются правящими, то есть не являются элементом государственной структуры. Природа не терпит жестких границ, но несомненно существование собственного ядра у явления, называемого гражданским обществом.
О современных концепциях гражданского общества см.: Пожарская С.П., Номазова А.С. Основные этапы формирования гражданского общества в странах Западной Европы и России в XIX–XX веках. // «Новая и новейшая история». №3. 2006.
Власть и оппозиция. Политический процесс в России в ХХ в. М., 1995. С.256.
О.В. Эдельман отправляется за ответом на загадку советской души в глубины веков: «В конечном счете придется признать, что внутренний мир простого советского человека для нас не менее загадочен, чем, к примеру, популярный у историков «внутренний мир человека Средневековья»» (Эдельман О.В. Глас народа, или «бульон оппозиционности». // Крамола… С.106–107.). Ну что же, медиевисты много сделали, чтобы этот мир стал для нас менее загадочным. Задача О.В. Эдельман все же несколько проще – с «загадочным» советским человеком можно хотя бы поговорить. Конечно, всякий человек по своему загадочен, и сколько его не исследуй, всегда останется некоторая психологическая «вещь в себе». Но это еще не повод для исследовательских капитуляций в стиле «в конце концов придется признать, что ничего не понять». Аналогия со Средневековьем сама по себе даже продуктивна. Действительно, значительная часть населения любого общества идет не в ногу со временем – отстает от него или опережает. Создать социально–психологическую модель, которая учитывала бы и средневековое сознание части наших современников – сложная и важная задача, но не ее ставит перед собой О.В. Эдельман. Она постулирует (хотя и никак не доказывает) иное: «советское общество 50–60–х гг. было в своей основе даже более патриархально, чем дореволюционная Россия, где идея личной свободы была по крайней мере достоянием элиты» (С.130), а в СССР – нет. Неверно ни то, ни другое – в элите Российской империи существовали разные мнения о личной свободе, служении, долге, равно как и в советской элите, некоторые представители которой были весьма свободолюбивы. Как это ни удивительно для нынешних либеральных авторов, многие советские люди чувствовали себя весьма свободно «в своем праве». Это самоощущение было ошибочно? А насколько безошибочно оно в современных либеральных странах или в современной России? Пока не столкнешься с несвободой и бесправием, тоже будешь пребывать в иллюзии личной свободы. О.В. Эдельман пытается также обосновать мысль об архаичности советского общества, указывая на коммунистическую идеологию (которую подменяет отдельными примерами коммунистических агиток). Пытаясь разыскать мифологическое женское начало зла в словах «гидра контрреволюции» (С.111), автор демонстрирует не столько знание мифологии (где встречается не только злое, но и доброе женское начало), сколько однобокость аргументации (вспомним хотя бы «Родину–мать»). В общем, все эти «архетипические» спекуляции на тему архаического характера советского общества и коммунистической идеологии годятся только в качестве оружия идеологической борьбы, а не инструментария науки.
