Самое же главное из того, что связывает Светлое озеро с языческим слоем в старообрядческой традиции, это то, что основные ритуальные действа приурочены были к 24 июня (по старому стилю) и связывались с купальскими обрядовыми действами. Паломники самых разных старообрядческих толков стекались заранее и располагались на «горах». Ночью по обычаю жгли купальские костры. Основное же действо составлял ритуальный обход озера с молитвенным пением, со свечами, на заре, до восхода солнца{164}. Ритуал обхода озера заканчивался пусканием свечи на дощечке по воде, так что в ночь на Ивана Купалу все озеро светилось огнями плывущих по нему свечей. Исходя из генетической связи купальской обрядности с ритуалом проводов на «тот свет»{165} и знаковой формы отправления посланца к предкам — пускания по течению свечи в специально предназначенном ритуальном сосуде, в «помане» (которая представляет собой одну из поздних пережиточных разновидностей трансформации ритуала проводов на «тот свет» в южнославянской традиции{166}), можно предположить: в основе ритуальных действ на озере Светлояр лежит ритуал проводов легатов к обожествленным предкам. Разумеется, в данном случае можно говорить лишь о генетических корнях ритуальных действ, поскольку в самой структуре их содержатся разнохарактерные и разностадиальные наслоения, не говоря уже о сложном синтезе действ христианских и языческих.
Взаимопроникновение христианских и языческих представлений и культовых действ на Иванов день во многом объясняется тем, что и в основе ритуала проводов легатов, и в основе действий, связанных с китежской легендой о невидимом граде и монастыре, сформировавшихся в старообрядческой традиции, лежит культ предков. Разумеется, языческие формы его в христианской традиции претерпели трансформацию и переосмысление, и тем не менее в народной среде культовые действа вокруг озера проникнуты выражением почитания сокрытых озером праведников. И пускаемые по воде горящие свечи, и приношения, которые кладут паломники в «часовенки» на берегу озера — это, в сущности, поминальные акции, идентичные домашним и кладбищенским поминальным действам и по форме, и по характеру отправления их. В старообрядческих действах вокруг озера Светлояр, как и в народной традиции в целом, протославянское восприятие отправления легатов претерпело коренную трансформацию и переосмысление. Рудиментарные формы ритуала проводов посланников к обожествленным предкам, донесенные традицией, в целом по своей сохранности уступают «красной смерти». Но выявление этих знаковых форм, воспринимаемых самими отправителями их как составная часть «древлего благочестия православного священства», имеет существенное значение для понимания разновидностей трансформированных и деградировавших, знаковых и символических рудиментов протославянского ритуала в славянской календарной обрядности и погребальных ритуальных действах.
При изучении архаических явлений культуры, связанных с языческими корнями, в старообрядческой среде следует иметь в виду, что проявления реставрации языческих форм в жизненном укладе и ритуальных действах, как и поиски истинных форм «древлего благочестия православного священства», были в разных кругах старообрядчества далеко не одинаковы. И если в среде образованных городских слоев основной крен возврата к старине проявлялся прежде всего в повышенном интересе к древним рукописям, иконописи и формам изначального христианского богослужения, то у «скитских старцев» формы древнего монашества дошли до крайних пределов самоистязаний. Что же касается архаичнейших явлений язычества в обрядовом цикле, то проявления их имели место преимущественно в простонародной, крестьянской среде. И здесь, по всей видимости, приходится говорить не столько о реставрации, сколько о консервации древних устоев. Консервация эта объясняется не только убежденной обращенностью к максимальной сохранности древних форм бытия. Значительнейшая роль принадлежала здесь изоляции от внешнего мира, в которой оказались не только насельники скитов, но и сельское население старообрядческих групп. При этом не следует забывать, что это касается не только тех групп, которые перебрались на удаленные от путей сообщения окраины Русского Севера, Сибири, Дальнего Востока. И в Центральной России они заселили места, буквально отрезанные от окружающего их населения (и славянского, и иноэтнического) непроходимыми девственными лесами, болотными топями, крутоярами. И на протяжении длительного времени, в некоторых местах — не одного столетия, они оказались в замкнутом пространстве, в собственном мире. Не удивительно, что в ветлужских или переславль-залесских селениях иногда приходится сталкиваться с архаикой, не встречавшейся (или не зафиксированной, что, к сожалению, часто воспринимается как аргумент отсутствия того или иного элемента культуры или жизненного уклада) у окраинных групп, поселившихся близ государственных границ и окруженных иноязычным населением.
Одним из самых стойких по консерватизму, архаичнейших явлений культуры считалось, и с полным основанием, заволжское старообрядчество. Во время экспедиционных исследований в заволжских лесах приходилось сталкиваться с явлениями, с какими не пришлось соприкасаться при прежних экспедиционных обследованиях на Русском Севере, среди уральских казаков в Каракалпакии, у «австрийцев» на Алтае. И те же заволжские старообрядцы, когда дело касалось редких рудиментов глубокой старины, не однажды замечали: у нас этого нет (или — уже нет), разве что на Ветлуге может быть (или — это только на Ветлуге). Но в 50-е годы XX века ветлужские поселения старообрядцев оказались соединены транспортными путями в гораздо большей и лучшей степени, чем заволжские, и разложение прежнего бытового уклада, исчезновение традиционных явлений культуры в начале 60-х годов там было намного более заметно. И примерно в то же время группа старообрядцев, затерянная в уссурийских лесах и совершенно не связанная с внешним миром, продолжала жить той средневековой жизнью{167}, какую вела, уходя с родины, — по всей видимости, в поисках обетованного Беловодья.
Один из авторитетнейших представителей русской этнологической школы, снискавшей себе в начале XX века мировое признание, Е. Э. Бломквист, подводя итоги исследований в среде бухтарминских старообрядцев, так определил общую значимость их: «Материалы по окраинному населению, оторванному от основного великорусского ядра, представляют большой этнологический интерес, главным образом, в силу стремления окраинного населения к сохранению наиболее старых форм и очень позднему наслоению новейшей городской культуры, вследствие чего позднейший пласт при анализе этих материалов легко отделим от основных, более древних форм»{168}.
Положение это в полной мере относится и к материалам других изолированных групп. Подтверждением высказанному положению может служить высказывание, предваряющее публикацию этнографических материалов, собранных в ветлужских селениях: «Попадая в костромские леса, я сразу начинаю чувствовать, что… попал во власть иного мира… чуждого, как будто я где-то далеко, на самом краю света. В этих диких, глухих, сырых и темных лесах я ощущаю себя как будто не на нашей обыкновенной земле, а где-то в первобытных дебрях, в каком-то ином, потустороннем мире…
Стоит только поближе всмотреться в жизнь этих лесных людей, и вы легко заметите, что жизнь здесь как будто остановилась много столетий тому назад и более вперед не подвигается… она застыла на XV–XVI веке, а то и раньше»{169}. Это и не удивительно, поскольку леса по течению Ветлуги стали одним из первых прибежищ скрывавшихся от преследований властей приверженцев старой веры. И сведения источника начала XX века в общем и целом соответствуют той картине, какая вырисовывается из описания старинной старообрядческой рукописи. Это «„Повесть душеполезна о житии и жизни преподобного отца нашего Корнилия, иже бысть на Выгу реке близ озера Онега“, в которой описываются основание и первоначальный период истории выгорецких скитов первыми поборниками и наставниками старообрядчества, выходцами из ветлужского скита. Рукопись эта чрезвычайно важна для изучения истории старообрядчества, и прежде всего выгорецких скитов — одного из „главных мест“ в ряду других раскольничьих селений по России. Отсюда шли и идут те рукописные сборники, которые со времени ослабления Львовской (Лембергской) типографии служили заменой печатных книг… В выгорецких скитах корень и начало всех тех странных сект, которые не в редкость по весьма многим местам России: морелыцики, самосожигатели, хлысты, скопцы, детоубийцы и пр. изуверы. От этих выгорецких скитов в самое короткое время распространился раскол, который успел охватить весь огромный север России, начиная от государственной границы со Швецией и оканчивая дальними пределами Сибири с Китаем и сибирских инородческих племен»{170}. «Повесть» эта, не менее ценная и для этнологических изысканий, начинается с описания ветлужского скита: «В дальних и темных ветлужских лесах живет старец Капитон и с ним, под его началом, еще 30 иноков… Место сие пусто есть»{171}.
