Мысль эта, сказанная на языке философии XX столетия, находит свое подтверждение и у библейского Екклезиаста, в книге которого говорится: «Что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было; и Бог воззовет прошедшее» (Еккл. III, 15), почему, собственно, служение вечному есть служение тому, что имеет возможность к воскрешению.
Эти два богословско-философских определения могут одновременно служить и пониманию того, что мы называем традицией. Смена настоящего будущим и переход настоящего в прошедшее невнимательным наблюдателем всегда определяется как прогресс, то есть как безусловная новизна. Но на самом деле в такой смене нет ничего принципиально нового, потому что сменяемое будущим настоящее никогда не уничтожается бесследно, не замещается им, а как бы включается в новое настоящее, становясь его важной частью.
«Вытесненное настоящим, оно в нем сохраняется, культивируется; но если прошлое сохраняется в настоящем, то, значит, последнее не может быть простым повторением прошлого: присоединяя нечто к старому, оно тем самым оказывается чем-то принципиально новым, небывалым; история, по существу, область обновления, новизны, творчества, и это именно в силу се принципиальной традиционности. Традиция и творчество — соотносительны. Поскольку прошлое уходит в глубину настоящего, постольку оно придает ему творческую силу, силу оригинальности»{2}.
Идеал, невозможный к абсолютному воплощению в истории, распылен в относительной вечности исторического процесса и в каждый момент времени или приближается (улучшается, развивается) к своему абсолютному воплощению, или отдаляется (ухудшается, деградирует), или топчется на месте. Таким образом, сам идеал не подвластен времени, а потому само течение времени и путь к идеалу могут являться разнонаправленными движениями с разными скоростями и разными векторами направлений. То есть время — величина постоянная, а скорость от или к воплощению идеала может быть совершенно разной, почему, собственно, в достижении идеала в истории в разные времена могут быть подъемы и падения. Таким образом, смысл истории есть стремление к воплощению идеала, и смысл свой история теряет тем более, чем более ослабевает эта устремленность к идеалу. Сила идеала в том и состоит, что достичь его невозможно, но само стремление к нему придает смысл исторической действительности, поскольку ее можно мерить приближением или удалением от самого идеала.
Стремление к идеалу пронизывает всю историю, проходя чрез нее как некий идеальный путь, создающий традицию. Идеал должен быть вписан в историческую действительность, иначе он безжизненная «обманчивая химера». Идеал сам требует движения (этого идеального начала истории), сам его направляет, зная, куда и откуда движется историческая действительность. Но это движение, эта энергия благотворна только тогда, когда она вписана в «огромную тяжесть и косность исторической данности», когда она соотносится с традицией.
Кто же воплощает в исторической действительности сам идеал? Кроме человека, с помощью Божией, с его различными социальными общностями этого сделать некому. Но этот процесс не является ни линейным, ни всеобщим, в смысле наличия некоего «человечества», которое как реальная общность идет к достижению идеала в истории. Нет, «история являет не единство, систему, а множественность, простую рядоположность относительно несправедливых, плохих учреждений, дезорганизацию многих союзов, вечно меняющих свои очертания… Нет единого человечества, двигающегося к единой цели; множество маленьких человечеств, народов, классов, партий вращается вокруг единой, неподвижной точки… Выступление на сцену человечества означало бы конец истории. На исторической сцене могут выступать, без опасности проломить ее, лишь отдельные народы. Нужно проникнуться мыслью, что группы, народности — единственное русло исторической действительности; они тот священный хлеб, в котором совершается таинство пресуществления идеала в действительность»{3}.
Таким образом, историю делают, то есть воплощают идеал в исторической действительности, только отдельные народы, образованные самим Богом после разрушения Вавилонской башни и уничтожения общего всем языка. Творят историю народы, доросшие в своем духовном развитии до мировых ролей, через свои государственные образования, которые, как и сама человеческая общность, есть также божественные учреждения.
Государство и царская власть как институты Богоучрежденные. Говоря о государстве как институте Богоучрежденном, необходимо задаться вопросом, а каковы по своему принципу власти были первые человеческие государства? Христианские богословы согласно говорят о том, что государственная власть имеет своим началом или прототипом власть главы семьи[1].
То есть первые государства, или тот институт, который, собственно, и был Богоучрежденным, являл собою автократическое или монархическое устройство. А это значит, что можно говорить о богоустановленности автократической, царской власти.
Священные библейские тексты наполнены свидетельствами о богоустановленности царской власти вообще, даже языческих властителей. В таком смысле Священное Писание, например, говорит о вавилонском царе Навуходоносоре и о персидском царе Кире. Так, пророк Даниил, обращаясь к языческому царю Навуходоносору, говорил о его власти: «Владеет Бог Вышний царством человеческим, и ему же восхощет, даст е» (Дан. 4,22). А Иисус сын Сирахов писал: «В руце Господни власть земли, и потребного воздвигнет во время на ней» (Сир. 10,4).
О почитании богоустановленности царской власти известны многие свидетельства. Так, в Четьи минеи св. мученик Понтий Римлянин говорит языческим царям такую речь: «О, добрие царис, от Бога над человеки поставленнии, почто не Тому прсклонете выи ваша. Иже даде вам честь и власть царскую». Там же, в жизнеописании св. мученика Арефы, встречается рассказ о христианах, осажденных неверным царем Дуиааном, которые соглашались открыть ему ворота города, говоря: «Мы христиане, научихомся от Святых Писаний повиноваться царю и покоряться властем». Дунаан, войдя в город, не исполнил обещания не причинять зла и стал мучить христиан. Тогда одна блаженная жена стала ему говорить, что «подобаше тебе, царю, почтить Того, иже тебе даде власть и ту порфиру, и ту диадиму… яко Сын Божий и Бог; ты же неблагодарен явился за таковое благодеяние Его и дерзновенным языком злословиши Благодетеля твоего».
Смысл божественного установления царской власти прекрасно объясняли Святые Отцы. Так, св. Ириней Лионский писал: «Поелику человек, отступивший от Бога, дошел до такого неистовства, что почитал своего единокровного за врага и бесстрашно предавался всякого рода убийству, человекоубийству и жадности, то Бог наложил на него человеческий страх, чтобы люди, подчиненные человеческой власти и связанные законом, достигали до некоторой степени справедливости и взаимно сдерживали себя. Земное правительство установлено Богом для пользы народов, а не диаволом»{4}.
Священное Писание говорит о превосходстве царской власти над другими принципами властвования: «Превосходство же страны в целом есть заботящийся о стране» (Еккл. V, 8). «Когда страна отступит от закона, тогда много в ней начальников; а при разумном и знающем муже она долговечна» (Притч. XXVIII, 2). «Царь разумный — благосостояние народа» (Прем. V, 26). «Бесспорно, — писал А.А. Сапожников, — что Господь даст Свое освящение и покровительство всякой власти, служащей для установления порядка и законности (Рим. XIII, 1—7); бесспорно, что всякий образ правления может быть угоден Господу, но Слово Божие положительно говорит, что монархический образ правления лучше республиканского»{5}.
Священное Писание, говоря о царской власти, предписывает ей быть наследственной. Так, Господь обещает Давиду сохранить царскую власть в его роде навеки (2 Цар. VII, 11—16). Моисеевым законодательством было повелено ставить царя но избранию Божию, поэтому в установлении наследственности можно видеть замену Господом непосредственного избрания Им царя.
«По свидетельству Писания, между царем и народом существует таинственная, непонятная для человеческого ума, но тем не менее действительная связь, — продолжает А.А. Сапожников. — За грехи царя наказывается весь народ; разные неустройства в царской власти влекут за собою бедствия для всего народа (1 Цар. XXVIII, 18, 19); поступок Давида с Урией повлек за собою гибель многих израильтян во время восстания Авессалома (2 Цар. XXI, 1; XXIV глава). Точно так же благочестие царя, исполнение им заповедей и повелений господних приносит всякие блага государству и народу (3 Цар. VI, 12,13; 4 Цар. XVIII, 1-8; 2 Пар. XVII, 3-10; XXVI, 4,5,7)»{6}.
Благочестивым царям Бог дает «храброго вождя и воина, судью и пророка, и прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу и советника, и мудрого художника и искусного в слове» (Ис. III, 2,3).
