Специалисты хорошо знают, как трудно определить по существу течение китайской истории. С одной стороны, очевидны различия в облике культуры отдельных эпох, постоянная готовность мастеров искать новые художественные формы и заново определять свое отношение к миру. С другой стороны, в китайской истории нет, кажется, ни одного новшества, которое не восходило бы к «преданьям старины глубокой» и не вписывалось бы с удивительной, истинно музыкальной точностью в общий строй китайской цивилизации, не откликалось бы устойчивому набору глубокомысленных, от древности идущих постулатов мысли и творчества. В Китае всегда все «уже было» и все подлежало, если воспользоваться формулой традиции, «каждодневному обновлению».
Многие авторы, пишущие о духовном наследии старого Китая, благоразумно обходят эту дилемму. Одни просто следуют традиционной периодизации, как будто она объясняет сама себя. Другие столь же некритически оперируют западными понятиями, ведя читателя по накатанной колее европейской историографии, но, увы, слишком часто — вдалеке от самобытных путей китайской культуры. В обоих случаях понятность изложения грозит заслонить и подменить собою действительное понимание. Последнее же станет возможным только тогда, когда мы со всей серьезностью примем истинные посылки традиции, которая утверждает, что повторяется как раз неповторимое, что всякое бытие держится своей противоположностью, и отец воистину продолжается в сыне; что мысль есть отклик на бездну не-мыслимого и подлинная цена мгновения — вечность; что человек в самом деле может принять непреложность каждого момента жизни и стать достойным своей судьбы.
Познание этих истин требует особой мужественности духа. Ибо речь идет о воспроизведении неповторимых, исключительных, единственно истинных состояний души; о последнем, непреложном жизненном выборе. Этот выбор есть решимость научиться жить внутренней преемственностью сознания, предстающей на поверхности жизни бесконечной чередой метаморфоз, неизбывным разрывом в опыте. Этот выбор учит доверять отсутствующему и открывать истину в незримом и безмолвном.
Мужество духа, идущего дальше тьмы и тишины, не рождает идей и не дает знаний. Оно взращивает мудрость души, как добрый садовник растит цветок — неостановимо, привольно, совершенно органично. Оно вскармливает в человеке неисповедимое, истинно музыкальное со-знание всеобъятности Сердца, обусловливающее точность каждой мысли и каждого действия; знание несоизмеримости вещей, дающее тонкое чувство меры во всяком суждении и всяком поступке. Философ хочет все высказать и все понять: он — «любитель знания». Мудрец пестует глубокомысленное безмолвие: он — хранитель знания. И об этом безмолвном понимании традиция сообщает, во-первых, только посредством фрагментов истины, отблесков реальности и, во-вторых, в виде практических наставлений, высказанных по тому или иному «случаю». Повседневность без рутины, быт без обычаев — вот высшее воплощение умудренного сердца.
За три тысячелетия истории китайской цивилизации традиция до конца прошла свой путь, претворила свою судьбу. Ее постоянство воплотилось в бесконечном разнообразии качествований жизни — в том роде типизации, который уводит к неизбывности единичного. Этот исход китайской традиции невозможно описать в принятых на Западе категориях истории «духовной культуры» по той простой причине, что китайская мысль, никогда не отрывавшая мышление от бытия, а разум от чувства, не искала метафизического знания и не знала ничего подобного умозрительной «истории духа». В средневековом Китае не существовало ни институтов, ни социальных групп, добивавшихся подчинения традиции рациональным постулатам, той или иной системе идеологии. Даже государство при всех его «деспотических» наклонностях на самом деле оправдывало абсолютное значение власти ссылкой именно на символические ценности опыта или, иначе говоря, на безусловный характер культурного творчества, движимого импульсом к типизации человеческого опыта.
Столь же ограниченным применительно к Китаю остается и модный в последние десятилетия, так сказать, «археологический» взгляд на культуру, предполагающий признание первичным фактом культуры ее материальные памятники, вещи как таковые. Китай — не Тибет и даже не Япония. Его жизненному укладу чужды нарочитый консерватизм, приверженность к форме ради формы. Сама идея «материальных остатков» культуры показалась бы людям старого Китая нелепой и для них унизительной. В китайской традиции вещь, заслуживающая внимания, обладает одновременно и практической, и эстетической ценностью. Она есть часть быта и именно поэтому несет на себе печать духовного мира человека, имеет безошибочно узнаваемый внутренний, духовный образ. Это всегда вещь стильная. Ее присутствие интимно, но это интимность чарующей и поучительной легенды, которая освобождает человека от гнета внешнего мира, открывая ему новые, неизведанные горизонты.
Итак, девиз китайской традиции — взаимопроникновение духа и быта. Кристаллизация вечно текучего духа в вещном бытии и рассеивание вещей в духовных токах жизни. Взаимная проекция небесной пустоты и земной тверди. И язык традиции символичен по своей сути: он несводим к одномерности формальной логики и всегда указывает на нечто другое — неведомое, но интимно внятное. Этот язык, согласно традиционной формуле, подобен «ветру и волнам»: он переменчив, как все дуновения и потоки мира, но взывает к человеку и следует за ним с мягкой настойчивостью ветра, наполняющего небесный простор, и волн, накатывающихся на морской берег. Он ни на мгновение не перестает быть и пронизывает нас, даже когда мы — как обычно — забываем о нем, не замечая его присутствия, как не замечаем собственного тела.
Уже должно быть ясно, что привычные приемы западного идеалистического мышления едва ли помогут уяснить природу заданной нам реальности культуры. Нам придется отказаться от языка сущностей и допустить — пока только допустить, — реальность как неопределимо-хаотическую целостность опыта, как безбрежное поле бесконечно разнообразных сил и влияний, как чистое Присутствие — необъективируемое и потому неизбывно конкретное, столь же памятуемое, сколь и забываемое, пребывающее, как говорили в Китае, «между тем, что есть, и тем, чего нет». Мы должны говорить не о формах или явлениях, но о преломлениях и знаках, где все «данное» есть только грани безграничного, отблески незримого, свидетельства отсутствующего. Перед нами реальность, данная — заданная, — с одной стороны, как чистая, недоступная умозрению объективность, а с другой — как всеобъятное настроение, волшебная стихия чувства, пронизывающая весь мир и сообщающая некий интимный, внутренний смысл нашему опыту.
Предмет исследования китайского быта — это не чистая мысль, ищущая основания в самой себе, и не вещи-объекты, отчужденные от человека, но нечто, снимающее противостояние того и другого, превосходящее то и другое, доступное только символическому выражению, а именно: символизм китайской культуры в поздней фазе ее развития, рассматриваемый как свидетельство завершения традиции. Но что такое символ? Одно из самых кратких, но и, кажется, самых точных определений принадлежит Августу Шлегелю, который назвал символ «знаком бесконечного в конечном». Формула Шлегеля требует признать, что символ невозможно отождествить с какими бы то ни было конечными образами и вообще с «предметной действительностью». Следует поэтому говорить о феномене символизма, который относится к отдельным символам примерно так же, «как язык относится к буквам алфавита» (Цветан Тодоров). Символизм есть первичная, безусловная и всеобщая реальность человеческого бытия, главный принцип культурного творчества, тогда как отдельные символы служат средством, материалом этого творчества. Символизм — это темная в своей необозримости перспектива человеческого промысла, в которой и благодаря которой осуществляется жизненное про-из-растание духа и «живое взаимопроникновение бытии» (определение символа у о. Павла Флоренского).
Находясь в скрещении конечного и бесконечного, символы в семантическом отношении образуют простейшие, но в своем роде совершенно самодостаточные единицы смысла, то есть со-мыслия, точки схода разных значений. Будучи чистым Присутствием, символизм объемлет собой пределы как явленности, так и сокрытости; он всегда и больше, и меньше какой бы то ни было «данности», умозрительной или опытной. Его назначение — устанавливать смычку, преемственность между тем, что находится «вовне внешнего» и «внутри внутреннего» (как легко видеть — вне параллелизма субъекта и объекта, мышления и бытия). В этом смысле символизм моделируется анафорой, идеей двуслойности бытия. Он побуждает к открытию познавательной глубины образов, некоей вертикальной оси опыта, соответствующей росту духовной насыщенности жизни, указывает на присутствие совершенства в ограниченном и несовершенном. Идея всеединства, полноты свойств бытия — всегда символическая идея. Символизм, таким образом, изначально заключает в себе принцип самовозрастания, самовосполнения бытия. Его подлинный смысл заключен в событии преображения.
