Тем не менее и на эмпирическом и – отчасти – на символическом уровнях происходили, как я уже неоднократно отмечал, изменения, подготовившие почву для таких возможных значительных трансформаций категориальной формы объяснения инокультурных и иноверческих объектов41, которые могли бы обеспечить дедуцирование нового знания (эмпирического и теоретического) из исходных положений «даже» традиционно-христианской «теории ислама». По-видимому, можно фиксировать наличие в русской культуре XIII–XIV вв. какого-то подобия системного взгляда на мусульманский мир – но такого, когда указывается прежде всего на внутреннюю расчлененность, дифференцированность этого понятия.
По мере «интимизации»42 русским общественным мнением «своих поганых – басурман»43 и известной отстраненности от «чужих басурман»44 появляются основания говорить о том, что внутри многоступенчатой иерархии информационных потоков, имманентных тогдашнему русскому социуму и прямо связанных с понятием «ислам», выделяются в общем-то разные коды.
Как известно, информация всегда имеет кодовое воплощение. Код в широком смысле слова – это определенный носитель информации вместе со способами ее конкретного воплощения45.
Различаются коды «естественные» и «чуждые».
«Естественный» – это такой код, информационное значение которого дано самоорганизующейся системе непосредственно, в отличие от «чуждого» кода, информационное содержание которого самообразующейся системе непосредственно не дано. Операция расшифровки кода представляет собой преобразование «чуждого» кода в «естественный»46.
Исходя из изложенной выше концепции значения, можно заключить, что «естественный» код – это совокупность знаков, семантическое и функциональное значение которых «известно» данной самоорганизующейся системе, т. е. таких знаков, у которых есть связи с информантами (образами и моделями) соответствующих явлений. Последние, т. е. образы и модели, если они имеют значимость для системы в данное время, могут «запускать» различные реакции функционирования и поведения данной самоорганизующейся системы в соответствии с ее доминирующей программой47.
«Чуждые» коды – это совокупности знаков, для которых у системы (ясно, что в этом фрагменте под «системой» я понимаю систему тогдашней русской культуры) в данное время нет значений. Декодирование (или преобразование «чуждого» кода в «естественный») может быть представлено как процесс приобретения знаками прежнего «чуждого» кода48.
В контексте интересующей нас проблематики можно счесть «чуждыми» коды, непосредственно связанные как с деталями исламского вероучения, так и с зарубежным мусульманством, тогда как в категорию «естественных» кодов постепенно входили и те, которые отражали специфику «своих басурман», благо возрастала и степень ознакомления с их – тюркскими прежде всего – языками.
Попробуем представить эволюцию только что описанных гносеологических установок в отношении мусульманства и в иных терминах – сначала системной методологии, а затем и семиотической типологии культуры.
Для данного этапа познавательного освоения русской культурой мира ислама характерен узкопрагматический подход к этому объекту. Его сущность имела недифференцированный, аксиологический характер и рассматривалась фактически вне отношений с другими, даже однородными ему явлениями (т. е. их подлинные связи и подобия между ними носили, как правило, аберрирующий характер). Качество бралось как непосредственно данное вне анализа сложной системы взаимодействий явлений, причем раскрывалось оно через отдельные качественные показатели или через их совокупность49.
Мы имели возможность убедиться в том, как по мере накопления новых фактов о мусульманских ареалах становилось все очевиднее, что познание бытия только одного из них не раскрывает еще глубины предмета, что кроме собственно предметных закономерностей имеются еще и другие, более широкие и общие закономерности, по отношению к которым эмпирические экзистенции отдельных мусульманских этносов выглядят частными случаями их проявления. Ela этом этапе надо было бы острей поставить вопрос о более содержательном осмыслении явлений, не сводимых к их собственным качествам и внутренним закономерностям, а выражаемых закономерностями их мета– или макросистемы, анализировать ее как качественно дифференцированную на определенные уровни. Во многом так уже и делалось (т. е. шел переход к некоему «системоцентризму»), но стихийно, под давлением лишь эмпирически-естественных факторов, без введения в ход многослойной модели, способной не только обнаружить гетерогенные элементы, выстроенные под единым исламским символом, но и объяснить как их органический союз, так и специфическую уникальность каждого из них.
Приходилось, следовательно, ждать такого времени, которое принесло бы с собой философский подход к миру ислама – т. е. представления о нем как о поле действия объективных безличных сил, – одновременно противопоставленный традиционности и непосредственности мифологических форм мировоззрения, выбор этих представлений как сознательный шаг поиска истины, характеризующийся особыми логическими и гносеологическими критериями. В таком случае появилась бы наконец возможность того, чтобы понятие «мусульмане» твердо выполняло предназначенную ему главную роль – представлять собой формы мысленного воспроизведения строго определенных конфессиональных коллективов в их существенных связях и отношениях50.
В ожидании же этого «концептуального прояснения» (а я уже говорил, что попытка произвести таковое связана лишь с XVI в., с именем выходца из Византии Максима Грека) приходилось довольствоваться лишь проведением прагматических в основном различий между «своими» и «чужими» мусульманами, не меняя структуры разработки конструкции «Ислам» (вследствие чего и она в целом, и связанные с ней признаки всегда воспринимались с многообразием оттенков и возможностей, окруженные горизонтом «неясной определенности»).
Но крепла решимость русских земель сбросить с себя татаро-монгольскую власть. Русская культура стала все уверенней ощущать свое многогранное – в том числе и религиозное – превосходство над «обычаем поганых», все отчетливей осознавать саму возможность трансформировать массив «неверных», не колеблясь более лишь между полюсами возмущения и отчаяния, а, напротив, с оптимизмом противопоставить себя именно как Культуру «басурманской» антикультуре и не-культуре (т. е. сфере, функционально принадлежащей культуре, но не выполняющей ее правил51).
Наконец, по мере усиления воинствующе исламского начала52 в золотоордынском субстрате, отпадала необходимость в откровенно аксиологическом размежевании «своих» и «чужих» мусульман, в акцентировании структурных и функциональных различий между ними и вообще во всем том, что могло бы хоть в малейшей степени сбить процесс усиления конфессионалистских эмоций и ценностей и сопутствующих им мифологическо-ритуальных элементов и комплексов53.
Религиозный подъем в государственной и общественной жизни Руси был нужен и для борьбы с Золотой Ордой, и для устранения постоянной опасности дезинтеграции страны54.
Нормативным становится образ внешнего врага, который устремляется на Русь «в силе тяжде», «пыхая духом ратным», под влиянием зависти, которую вложил ему в сердце дьявол55. Этим обусловливалось резкое – и во многом сознательно – стимулируемое противоречие между социальными фактами (их пролиферация не поощрялась, а главное, исключалась их фундаментальная реинтерпретация), социальной теорией (все более обретавшей православно-центристский и одновременно антирасистский56 характер) и социальной информацией57, и лишь за локально-христианско-русской картиной мира стала безоговорочно признаваться онтологическая, логико-гносеологическая и методологическая универсальность58.
Мощь автократического курса в политической истории Московского государства надолго исключала возможность появления альтернативных официальным и официозным точкам зрения стратегических установок касательно «внешнего» и «внутреннего» врага (или его символического заменителя), равно как и отождествляемых с ним тех или иных идеологических, культурных и конфессиональных конфигураций59.
И однако, даже эта тщательно укореняемая антитолерантная линия не смогла раз и навсегда блокировать попытки перекинуть мост от аксиологических суждений об исламе к познавательным.
Прагматизм требовал своих прав, а это означало поиск наиболее благоприятных приспособительных реакций русского социума на «внешнюю среду» в лице мусульманского мира, трактовавшегося в качестве потенциального препятствия или как нечто подлежащее манипулированию.
