Экзальтированная субъективность авторов летописей о Куликовской битве превращает христианские эмоции в фундамент, на котором возводится каркас ценностей новоформирующейся русской нации как такого субъекта морального поведения, уникальное величие которого всего явственней проявляется в нормативных преимущественно образах его столкновений с неверными84.
Создан, следовательно, внутренне согласованный, когерентный мир85, ни в чем принципиально не отличающийся от стандартных творений антимусульманской средневеково-христианской литературы86.
Пришедшие в Москву перед битвой с Мамаем воеводы и их войска «все единеми бусты глаголахоу: дай ж нам, Господи, единеми оусты и единем сердцем оумрети и Святое Писание совершити, имяни его ради и веры ради христианские». Великий князь Дмитрий говорит своему брату: «Поспешим, брате, противоу безбожных сих печенег и не отовратим лица своего от безстоудных сих…»87. С.К. Шамбинаго продолжает обзор источника: «Таким же сильным христианским духом, как Дмитрий, проникнуто все русское войско… русские – полны мужества, «оуж земнаго не помышляюще ничтож, но видяще каждо пред очима, буж бо погании стоудом помрачаются, видяще погибел живота своего, понеж погибе памят их с шюмом. Правовернии ж человеци просвещаются, радующеся, чающе оного обетованно и прекрасных венец от роуки Вседержителя…». Русское войско «крепко своей верою, и Бог помогает ему». Наоборот, татарское рисуется трусливым, и ему не могут помочь его «неверные» боги. Мамай, видя поражение своего войска, «нача призывать боги своя: Пероуна, и Соловата, и Мокоша, и Раклея, и Гоурса, и великого пособника Махмета и не бысть емоу помощи от них ничтож: сила бо Святого Духа, аки огнем пожигает их, татарские полки роусскими мечи секоут»88. При всяком случае подчеркивается трусость татар; старательно приводятся тексты молитв Дмитрия перед походом, причем все они «выдержаны в одном тоне: смирение и сохранение православного начала в великом князе должно одержать верх над высокоумием и неверием противников»89. Мамай – подстрекаем дьяволом, «еллин сый верою и родом идоложрец и иконоборец», и враг не только православия, но и «всему христианству». В войске его (помимо собственно ордынцев) – не только «бесермены»90, но и армяне, «фряги»91, черкесы, а также ляхи, литовцы, немцы и прочие «поганые» или сущностно к ним близкие этническо-конфессиональные группы92. Совместно они составляют подвижный, динамичный и целеустремленный вражеский стан, основанный на принципе взаимодополнения и обладающий единым субстанциональным субстратом морально-этических кодексов93. Правила конструирования символическо-метафорического антуража «стратегии напряженности» допускали любые манипуляции и комбинации с атрибутами любой разновидности категории «поганых» (они же – «язычники»)94.
Можно было уяснять отдаленное, неизвестное и трудное (скажем, зарубежных «бесерменов») в терминах близкого, известного и самоочевидного в опыте повседневной жизни (все те же «свои поганые»)95, а можно было делать и наоборот. Так, зловещий «безбожный печенег» (он же «татарин») Телибей96, который сражается с русским воином – монахом Пересветом, не только восклицает: «О, Бахмет, помози ми!», но и «вопияше еленьским языком»97.
Ведь и язычники-эллины98, и союзник Мамая, литовский князь Ольгерд, «поганин», и «безбожные половцы» и «поганые татары»99 – они все являют себя на поле Куликовом как «волки, безбожные варвары»100, «поганые исмаильтяне»101, желающие погубить стадо Христово и потому во время битвы призывающие – хотя и тщетно – на помощь своих богов, включая не только Мухаммеда, но и древнерусского Перуна и эллинского Геракла (Раклия)102.
Возможно, здесь перед нами – и сильнейшие реликты (пусть в какой-то мере христианизированные) архаического, «циклического мира мифологических текстов», образующего «многослоевое устройство с отчетливо проявляющимися признаками топологической организации»103. Упоминаемые на разных уровнях мифопорождающего текстового устройства персонажи и предметы суть различные собственные имена одного и того же феномена (в нашем случае – Не– и Антихристианства). Мифологический текст, в силу своей исключительной способности подвергаться топологическим трансформациям «с поразительной смелостью объявляет одним и тем же сущности, сближение которых представило бы для нас значительные трудности»104.
Но видится возможность и иной трактовки кажущегося столь парадоксальным вначале стремления наделять Государственного Врага множеством конфессиональных и этнических ликов.
Как отмечает Лотман, наиболее очевидным результатом развертывания циклических текстов является появление персонажей-двойников, тенденция «снабжать героя «спутником-двойником», а иногда – целым пучком – парадигмой спутников»105. В наших текстах «главный герой», «татары», окружены пучком практически эквивалентных имен – «исмаиляне», «агаряне» (короче – мусульмане), «половцы», «печенеги», «эллины» и т. п. Но и это еще далеко не все.
В конце первой главы я говорил о том, что где-то с конца X – начала XI вв. (если брать отравной точкой легенду о «выборе веры» князем Владимиром) ислам (или, если угодно, «нехристианский Восток») представал перед старорусским сознанием как его Иное, нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма. Порой персонажи драмы «Русь – Восток» распадаются (я далее цитирую написанные по иному поводу слова Лотмана) на отчетливо эквивалентные пары, которые при (условном) образном переводе в циклическое время взаимно свертываются, образуя в конечном итоге одно лицо106. В этом плане интересно вспомнить, что Иван Грозный формально отказался от верховной власти в пользу татарского князя Симеона Бекбулатовича (хоть и крещеного, но тем не менее в глазах тогдашних москвичей – да и самого монарха – по всем параметрам резонно представлявшегося олицетворением «азиатчины», «татарщины», «басурманства»), Сергей Эйзенштейн увидел в этом эпизоде одно из проявлений архаичного принципа «переворачивания» – обмен социальными положениями (раб – государь)107.
Скорее всего, однако, акцент тут надо делать на «переворачивании» не столько социальных ролей – благо статус Симеона был достаточно высок, – сколько на «чисто культурном» (или «даже цивилизационном») «переворачивании» (впрочем, «неполном», «одностороннем, ибо сам Иван Грозный108 «перевоплощается» не в татарского вельможу109), призванного демонстрировать шаткость, условность граней между Россией и Востоком (пусть и побежденным).
Но все это – даже в эпоху Ивана Грозного, когда, как увидим далее, были запущены в высшей степени важные и для всей последующей истории страны механизмы взаимоотношений между русско-христианским Центром и ориентальной (мусульманской прежде всего) Периферией, – скорее может быть отнесено к категориям случайности, дезорганизации и неопределенности, нежели теоретической и эмпирической закономерности.
Дело тут не только в том, что вообще любая культура, развивая механизмы преодоления энтропии, одновременно включает в себя ряд частных устройств, моделирующих случайные процессы110.
И летописи о Мамаевом побоище (созданные, кстати, во времена Ивана Грозного), и множество других рукописей XIV–XVI вв. – это автодескриптивные тексты метакультурного уровня, которые можно считать грамматиками, создаваемыми культурой для описания самой себя111. Между тем русская культура упорно созидавшегося Российского112 централизованного государства стремилась к уничтожению спонтанности и навязыванию такой динамической стереотипизации деятельности, которая бы не только позволила ей – после регенеративного восстановления – долгосрочно функционировать в качестве интегрированного структурного целого, но и, сдвигая прежние международные стандарты престижа и авторитета (поневоле связанные большей частью своей с Золотой Ордой), расширять пространство для политического и идеологического манипулирования113 с целью в наибольшей степени интеллектуально и морально дистанцироваться от Востока и уверенно повернуть в сторону Европы.
Фокус медленно, но непреклонно свершавшейся инновационной драмы сводился теперь именно к тому, чтобы в глазах остального «христианского мира» сопоставление России с «азиатским варварством» и вообще со всем сонмом «поганых» навсегда утратило бы характер экспрессивной метаформы (или пояснительной аналогии). Вот почему в летописях Куликовского цикла и сам Мамай – «еллин сы верою»114, и явившиеся с неба мученики Борис и Глеб обращаются к «полковником восточным поганским»115. При этом не только Мамай, но и его противник Тохтамыш именуются «восточными царями»116. Это все свидетельствует о том, как много отрицательных эмоций по-прежнему сопрягалось со словом «Восток», понимаемым как родина «поганых», врагов христианства и Руси, как вечный очаг локализации «язычества».
