Недаром и в XIV–XV вв. отчеты русских путешественников о Ближнем Востоке117 содержат много нападок не только на «злочестных царей Турских, одолевающих Византию»118, но и на «злых арапов»119. А ведь в России достаточно были осведомлены о том, сколь враждебны зачастую были отношения внутри мусульманского мира: скажем, фактическое обособление Крыма от Тохтамыша120 и особенно походы Тимура (с 1391 по 1395 г.)121 помогли ей избавиться от золотоордынской власти. И все равно в описываемую эпоху негативные в целом по отношению к приверженцам ислама термины представали отнюдь не как ритуально122 вводимые в повествование, окаменевшие символы, а как «символы в действии», как чрезвычайно активные и функционально значимые конструкты, сыгравшие громадную роль в созидании национальных моделей мышления, способов мировосприятия, всевозможных концептуальных и символических структур.
В XIV–XV вв., готовясь к окончательному освобождению от власти мусульманской Золотой Орды123 и к более многогранной роли на арене тогдашней мировой истории, русская культура124 энергично строила систему таких представлений о самой себе, систему таких «Я-образов», такую «модель» – «проект себя в будущем», которые во многом можно счесть безупречными эквивалентами европейских классически крестоносных конфигураций125.
А это требовало обязательной дискредитации Врага – мусульманства, как «дальнего», так и «близкого», по всем поведенческим характеристикам. Так, татарские ханы и их подручные – не только кровопийцы126 и враги общехристианских ценностей127, не только кооперируются с «жидовинами» тогда, когда выколачивают деньги с покоренного населения128, но и хитроумные сеятели раздоров в русской среде129, олицетворение лживости130 и коварства131.
Мрачными красками обрисован тот, кто, так сказать, объективно помог России освободиться от власти Золотой Орды, – Тимур (или, как называет его летопись, «Темир-Аксак Шарахманскый»). Ведь в 1395 г., совершая новый поход (до этого, в 1391 г., он нанес сильный удар Тохтамышу) на Золотую Орду, Тимур напал и на русские земли. Ермолинская летопись приписывает избавление их от полчищ «железного хромца» чуду иконы Владимирской Богоматери. Московский великий князь Василий I и митрополит Киприан, боясь «нахождения безбожных», послали во Владимир за этой иконой. Москвичи вышли навстречу ей из города и торжественно водрузили ее в одной из московских церквей. По версии летописца, в день перенесения из Владимира в Москву иконы Богоматери (26 августа) Тимура, который уже две недели находился со своим войском без движения на одном месте, обуял страх. Испугавшись, что ему придется столкнуться с большими русскими военными силами, он отступил «в землю свою»132.
Между тем в другой летописи – Воскресенской133 – сильней подчеркнут завоевательный характер походов «безбожного Тимура». Он «рисуется безжалостным восточным деспотом, сметающим все на своем пути («и бяше сий Темир-Аксак велми нежалостлив, и зело немилостив, и лют мучитель, и гол гонитель, и жесток томитель…»). Завоевания Тимура рассматриваются в соответствии с церковной концепцией того времени, как результат наступления «окаянных агарян» на христиан»134. И в этом плане получает оценку вторжение полчищ Тимура в пределы России. Он «похваляется итти к Москве, хотя взяти ю, и люди рускиа попленити, и места святаа разорити, а веру христианскую искоренити, а христиан томити, и гонити, и мучити, пещи, и жещи, и мечи сещи…». Бесспорно, замечает Черепнин, что Тимуру «приписываются… агрессивные замыслы в отношении Руси, большие, чем он собирался и мог в то время осуществить»135. Интересна мысль Черепнина о том, что приведенная выше сценка походов Тимура могла появиться в первой половине XV в., когда в судьбе южных славян (за которой следили русские летописцы) произошли большие изменения – они попали под власть Османов. Объектом турецкой агрессии стали затем и православные народы Кавказа. На Руси в это же время шел процесс образования единого государства, сопровождавшийся постепенным ослаблением его зависимости от Золотой Орды. В этот период всемирной истории, «когда внешнеполитические условия жизни разных ветвей славянства менялись в противоположных направлениях, могла приобрести… особую политическую актуальность концепция борьбы христианства (в форме православия) с «погаными» и «неверными», как силы, определившей различие путей развития восточных и южных славян (а также некоторых других православных народностей)»136.
Приведу далее интересный анализ Черепниным «повести особого типа» о нашествии Тимура137, где много внимания уделено его биографии.
Идея повести, пишет Черепнин, – обличить Тимура как узурпатора. Разбойник, хищник, грабитель, он незаконно достиг высших общественных ступеней и захватил власть в ряде государств, свергнув их законных правителей. «Думается, – продолжает Черепнин, – что образ Тимура приобретает под пером лица, описавшего (согласно своему представлению) его жизненный путь, в известной мере типичный характер. Это, по мысли автора, обычный путь восточных деспотов, в том числе и ордынских ханов. Они узурпаторы и захватчики чужих земель и титулов. А вот русские князья, как бы говорит повесть, могут похвастаться своей родословной. Власть в их роде переходит из поколения в поколение по прямой линии… А узурпаторы чужой власти всегда будут наказаны. В свое время Русскую землю захватил Батый. Тимур хотел повторить его опыт, но… Русская земля его не приняла… Надо сказать, что в данном контексте слова о том, что Господь «избавил ны есть… из рукы враг наших татар, избавил ны есть от сеча, и от меча и от кровопролитна, мышцею своеа силы разгнал еси врагы наши, сыны Агарины…», имеют более глубокий смысл, чем аналогичные высказывания Воскресенской летописи. Здесь речь идет не просто о чуде. Здесь раскрывается идея о том, что провидение охраняет территорию Русской земли и ее властей от узурпации. Печальный опыт Тимура – это, как думает автор повести, предзнаменование для тех золотоордынских правителей, которые еще считают себя властителями над Русью. С ними произойдет то же, что и с Тимуром»138. Впрочем, и эти, и им подобные мотивы139 сущностно аналогичны тем, которые доминировали (оперируя иным, впрочем, фактическим материалом) в западных средневековых культурах эпохи их борьбы с исламом. Их же концентрация и оркестровка в контексте русской средневековой истории анализируемого здесь этапа ее означали интенсификацию усилий по:
– изживанию партикуляристских и центробежных тенденций в государственной структуре и в менталитете;
– поиску унитарных мировоззренческих основ, способных поставить нарождавшееся мощное разноэтническое царство в систему логических отношений, продиктованных весомой мессианско-эсхатологической и державно-имперской идеей;
– корректировке входивших в разные системы репрезентации (мифопоэтические, художественные, абстрактно-логические) символов Врагов и Друзей, дабы подчинить все более или менее существенные оттенки этих символов единой, обобщающей мысли;
– изображению мирообразующего контраста двух извечно представляемых полярными начал – мусульманства и христианства – в таких ракурсах, чтобы его легко можно было смещать с уровня морально-религиозного на уровень трансконфессионально-политический, и наоборот.
Нужна была, наконец, спекулятивная трансформация140 пестрых, противоречивых, ярких, застывших в массовом сознании141 конкретно-чувственных образов всего того, что – условно или безусловно – связывалось с исламом; возникала острая потребность в такой рефлексирующей интеллектуальности, которая бы:
– воистину сотворила, пользуясь юнговским термином, «самость» (Das Selbst) русской культуры как носителя всех ее аксиологических функций, как императива ее целостности, как, наконец, фундамента нормативной стратегической программы и внутренней и внешней политики;
– помогла рождению могучей мотивации для универсализации в пределах Российского государства духовного единства, чувства совместной цели для всего общества (даже если пути к достижению этой цели не для всех одинаковы), т. е. в данном случае динамически имитировала бы ситуацию, сложившуюся в Западной Европе периода крестовых походов142 (и, скажем, в Испании времен Реконкисты) и превратила бы российскую (т. е. не только русскую143) культуру из популяции духовных феноменов, имеющих весьма различные источники и функции, в единую систему, определяющуюся строго очерченной имманентной организацией.
Нетрудно убедиться, сколь сильны в этой программе-максимум тенденции явно утилитарного плана, дававшие, следовательно, возможность не ограничиваться одним лишь (пользуюсь здесь удачным выражением итальянского психолога М.Ц. Гизальберти) «детерминистским поиском», а смело ориентироваться на «эвристический подход», предполагающий возможность нескольких решений, готовность к «расчленению» проблемы на целый ряд новых проблем144 и требующий, чтобы суждение опиралось на личные критерии, а не на внеположные параметры145.
