мотив о Небесной Венере можно найти в поэме “Лузиады”. Знаменитое эпическое произведение португальского поэта Луиса де Камоэнса было впервые опубликовано в 1572 году. И снова здесь мы видим Афродиту как воплощение небесной любви. На райском острове богини герои поэмы вознаграждены «Божественной Любовью». Однако в поэме «Лузиады» остров Афродиты, который «где-то рядом, там, где беседки Рая», располагается в Азии, недалеко от гор, откуда берут свое начало реки Ганг и Инд». Что случилось на острове по велению Афродиты меж нимфами и моряками, Камоэнс описывает в IX книге поэмы в стиле, вполне сравнимом с «Кхаджурахо» (разве что без извращений), так что божественна ль та любовь, почем знать; ну, а самому Васко да Гаме нимфа довольно по-платоновски говорит:
Делами вашими король любимый
Прославится, и будет смерть легка,
Для доблести в бою неустрашимой
И превзошедшей прежние века.
Не может цели быть недостижимой:
Стремитесь к ней еще издалека,
Явите несравненные примеры —
И будете на Острове Венеры.
Еще полбеды, если б это была простая поэтическая ложь; гораздо страшнее, что за этим «островом Венеры» кроются вполне реальные острова Анжедива, которые португальцы во главе с Васко да Гамой «посетили», покидая Индию; там они вероломно напали на индийские корабли, захватили их груз, индусов большей частью перебили на кораблях, а добравшихся вплавь до островов переловили в лесу; 36 человек обратили в рабов, а прочих пленных согнали к утесу, ударяли каждого мечом и сталкивали в море (5 октября 1498 г.).
Последняя параллель, которую осталось провести меж философией Платона и Индии, вновь представлена в работе С.Я. Шейнман-Топштейн «Платон и ведийская философия», в приложение к которой она поместила перевод диалога «Политик» и фрагменты из, наверное, самой знаменитой части «Махабхараты» – «Бхагавадгиты». Эта часть поэмы – самая поздняя, современная Платону или даже «младше» его. Исходя из общего состояния политической раздробленности тогдашних Греции и Индии, ставшего своеобразной почвой для сравниваемых произведений, ученая видит явное сходство теории греческого философа о качествах идеального правителя с поучением, с которым Кришна обращается к Арджуне; впрочем, анализ мы дадим свой, и сходства окажется все же гораздо меньше; можно сказать, здесь мы с С.Я. Шейнман-Топштейн не согласны. Итак, путем долгого диалектического рассуждения о пастырях, искусстве ткачества и т. д., уподобляя правителя хорошему (!) кормчему и врачу – тоже хорошему, а не шарлатану и лихоимцу, не заинтересованному в выздоровлении больного, Платон показывает, что мужественный, воздержанный, умеренный и справедливый правитель, будучи выше «мертвого» закона, заботясь о государстве и людях, ведет их к высшему благу, совершенству и истине: «Подобно тому как кормчий постоянно блюдет пользу судна и моряков, подчиняясь не писаным установлениям, но искусству, которое для него закон, и так сохраняет жизнь товарищам по плаванию, точно таким же образом заботами умелых правителей соблюдается правильный государственный строй, потому что сила искусства ставится выше законов. И пока руководствующиеся разумом правители во всех делах соблюдают одно великое правило, они не допускают погрешностей: правило же это состоит в том, чтобы, умно и искусно уделяя всем в государстве самую справедливую долю, уметь оберечь всех граждан и по возможности сделать их из худших лучшими» (296–297). Но если правитель и выше закона (для пользы людей), то «никто из граждан никогда не должен сметь поступать вопреки законам, посмевшего же так поступить надо карать смертью и другими крайними мерами» (297) – если, опять же, это не принесет всеобщей пользы, ради чего придется старый закон пересмотреть. Рассмотрев последовательно военное, судебное и ораторское искусства, сродные искусству правления, Платон пишет: «Относительно всех перечисленных знаний надо заметить, что ни одно из них не оказалось искусством государственного управления. То искусство, которое действительно является царским, не должно само действовать, но должно управлять теми искусствами, которые предназначены для действия; ему ведомо начало и развитие важнейших дел в государстве, благоприятное и неблагоприятное для них время, и все прочие искусства должны исполнять его повеления… Если же обозначить одним именем способность того искусства, которое правит всеми прочими и печется как о законах, так и вообще обо всех делах государства, правильно сплетая все воедино, то мы по справедливости назовем его политическим» (305). Далее он советует правителю, воспользовавшись аналогией с ткацким искусством, «переплетать» роды мужественные («воинственные») с умеренными («рассудительными»), чтоб ни первые, получив преобладание, не вовлекли своей агрессивностью государство в бедствия войн, ни вторые, любя покой и досуг, не обрекли б государство на военное поражение, а людей – на рабство (см. 307–311).
К действию и мужеству Платонова правителя призывает и Кришна Арджуну; надо подавлять в себе стремление к удовольствиям, страсти, гнев и т. п. Правда, действовать надо отрешенно (и здесь – главное отличие от Платона), не будучи заинтересованным в конечном результате. Действие ради действия… Конечно, по сравнению с бездейственной медитативностью предшествующего философского периода Индии это уже прогресс, особенно если учесть, что учение «Бхагавадгиты» открывалось женщинам и шудрам, что прежде, в эпоху упанишад, было немыслимо (отметим, кстати, что мы здесь исследуем лишь один аспект, а их в «Бхагавадгите» много – это и учение о йоге и йогине, Абсолюте и майе, знании, трех гунах (саттве, раджасе и тамасе) – безличных качествах, возникающих из пракрити, рае (сварга) и аде (нарака), и др.); однако, повторимся, бесцельность с точки зрения практики – налицо. Но это, скажем так, европейский взгляд, ибо у индусов цель-то иная: исполнить дхарму. Предназначено Арджуне, как кшатрию, сражаться – значит, он должен идти в бой, даже против своей родни. Это ужасает Арджуну – «Почему к ужасному делу ты меня побуждаешь?» (III, 1). Кришна стыдит воина, напоминая о том, что уклоняющийся от боя воин достоин только позора (кстати, в Индии дезертиров с поля боя, в случае победы их армии, закидывали камнями или заворачивали в сухую траву и сжигали заживо); высшая доблесть кшатрия – пасть на поле битвы, ибо, если ему случается умереть дома, то, что называется, в своей постели, и то – для исполнения дхармы воина его тело следует рассечь мечом на несколько кусков, словно он пал в бою. Итак, Кришна начинает ударяться в софизм, говоря о предпочтении дела бездействию и отрешенному исполнению дхармы, в чем и заключается спасение и свобода. Надо действовать, не заботясь о плодах действия: «К плодам действий, покинув влеченье, всегда довольный, Самоопорный, он хоть и занят делами, но ничего не совершает. Без надежд, мысли твои укротив, всякую собственность бросив, выполняя действия только телом, он в грех не впадает.
