оспариваешь тот факт, что в секулярных либеральных обществах больше возможностей для разнообразия взглядов на такие вещи, как секс и политика, и для возникновения движений несогласных? Нет, отвечаю я, я поддерживаю эти принципы и соглашаюсь с тем, что в одних обществах может быть больше свободного пространства, больше возможностей для изменений, чем в других, но я не считаю, что эта открытость объясняется исключительно «секуляризмом» и противопоставлением религии, от которого он зависит. Простое согласие с этим противопоставлением не поможет мне понять дискурсивное действие секуляризма, его историю и применение в современной политике. Мне представляется важным исследовать историю этого полемического термина, чтобы посмотреть, как он ограничил наши представления о прогрессе, современности и изменениях. Это форма критики, как ее понимает Саба Махмуд:
Критиковать конкретный нормативный режим — это не значит отбрасывать или осуждать его; скорее, анализируя его регуляторные продуктивные аспекты, можно лишить его невинности и нейтральности ради того, чтобы создать, возможно, другое будущее [9].
Сама периодизация модерна — его контраст с феодальным прошлым — была произведена дискурсом секуляризма в полном соответствии с критикой, которой его подвергает Кэтлин Дэвис. Она называет это «победоносным нарративом», который «стал помечать условия возможности возникновения политических категорий, называемых „модерными“, в частности, категории национального государства и гражданина» [10]. Она также связывает это с колониальным завоеванием:
Освобождение политической, экономической и общественной жизни Европы от церковной власти и религии определялось как сама основа политики, прогресса и исторического сознания… Соответственно, европейское «средневековое» прошлое и культурные другие, в основном колонизированные нехристиане, рассматривались как религиозные, застывшие и аисторические и потому требующие нарративного и территориального развития [11].
Дэвис указывает, что периодизация, установленная нарративом о секуляризации, предлагает такую идею модерна, определение которой зависит от противопоставления выдуманному регрессивному феодальному прошлому. Ее описание реальной истории феодализма показывает, что он характеризовался множеством рациональных, юридических аспектов, которые не так-то просто отличить о того, что считается «модерном». Из такой перспективы категоризация религии как уникального феномена не предшествует, а является продуктом секуляризации, она служит для того, чтобы задним числом определить, чем модерн не является. Именно так Томоко Масузава понимает «изобретение мировых религий» в XIX столетии и гигантский научный проект, в рамках которого религия стала новым объектом изучения, средством для того, чтобы объединить в качестве союзников секулярность и модерн в историческом воображении Запада [12].
В последнее время ученые начали ставить под вопрос исторический рассказ о неизбежном триумфе секулярности. Асад указывает, что простая история упадка религии больше не работает. «Если и существует согласие, то только в том, что прямолинейное повествование о прогрессе от религиозного к секулярному больше неприемлемо» [13]. Джордан Александр Штейн добавляет, что многие исследования указывают на сохранение и важное значение религии в тех самых странах Запада, в которых, как предполагалось, она исчезла. «История секуляризма, — пишет он, — это история истории, которую мы рассказываем, а не история вещи, которая произошла» [14]. Эта история предлагала абстрактную, схематичную репрезентацию и периодизацию, которая игнорировала конкретные детали развития разных стран и предлагала единообразное объяснение экономических, социальных и политических изменений, у которых были разные причины и разные последствия, и не все из них были результатом так называемого секулярного мировоззрения. Но хотя она может не отражать реальность, на описание которой претендует, история секуляризма (секуляризации, секулярности) оказала важное влияние на то, как эта реальность воспринимается. Более того, эта история служила разным целям в разные эпохи и в разных контекстах. В ХХ и в XIX веке секуляризм считался разумной альтернативой религии — признаком прогресса цивилизации. В нынешнем контексте он изображается как практика, которой угрожает религиозный ренессанс, в особенности ислама, хотя ислам в такой же мере проявление секулярной политики, в какой он является проявлением духовных качеств, связываемых с религией. Дело в том, что секуляризм — политический дискурс, а не трансцендентный набор принципов или точная репрезентация истории. Однако, как и все дискурсы, секуляризм имеет цель и ряд последствий, которые производят особое видение мира — видение, которое формирует реальность и принимается в качестве реальности, даже когда представляет историю в ложном свете.
Слово «секуляризм» имеет недавнюю историю — она началась лишь в XIX столетии. С тех пор секуляризм успел побывать орудием в арсенале того самого «ориентализма» в терминологии Эдварда Саида — карикатурной репрезентации «Востока» западными академиками и
значительн[ой] часть[ю] авторов, среди которых есть поэты, писатели, философы, теоретики, политологи, экономисты и имперские администраторы, усвои[вших] это базовое различение Востока и Запада в качестве отправной точки своих теорий, стихов, романов, социальных описаний и политических расчетов в отношении Востока, его народов, обычаев, «ума», судьбы и т. д. [15]
Сегодня секуляризм оказался в центре полемики о мигрантах, ведущейся правыми и левыми политиками в странах Западной Европы [16]. В этих спорах секуляризм отождествляется с западными практиками и убеждениями, которые якобы разительно контрастируют с исламом; гендерное равенство предлагается в качестве одной из определяющих характеристик этого секуляризма.
Слово «секуляризм» (secularism) не новое, но в сравнении с гораздо более старым словом «секулярный» (secular, которое датируется в «Оксфордском словаре английского языка» XIII веком) на удивление современное. Первоначально оно использовалось в полемике в антиклерикальных кампаниях XIX века в Англии и во Франции и в те времена обозначало свободу слова и моральную автономию индивидов в противовес давлению организованной религии. Джордж Холиок, основавший Британское центральное секулярное общество в 1851 году, придумал термин «секуляризм» для описания альтернативной системы ценностей, не зависящей ни от религии, ни от атеизма, которая будет учить «закону гуманности, условиям человеческого прогресса и природе человеческого долга» [17]. Для французов, впервые употребивших слово laïcité в 1871 году (когда Третья республика боролась против партий трона и алтаря), идея была в том, чтобы предложить «политическую концепцию, подразумевающую отделение гражданского общества от религиозного, в котором государство не имеет религиозной власти, а церковь — политической» [18]. В обоих примерах слово использовалось как вызов культурному авторитету христианства и его способности влиять на государственную власть или даже соперничать с ней.
В XIX веке секуляризм получил свое значение от определения секулярного как «мирского». Во «Французской энциклопедии» первое употребление слова sèculaire связано с вещами, происходившими в конце XVIII века (siècle), что указывает на то, что его корни лежат в земной темпоральности [19]. «Оксфордский словарь английского языка» находит первые случаи употребления secular еще в XIII веке, когда слово обозначало «секулярных священников», то есть духовенство, оставившее монастырь
