Так, И. Гессен, подразумевая под "платонизмом" идеи Сократа, Платона и других греческих мыслителей, а под "профетизмом" - библейские воззрения, писал: "Платонизм и профетизм представляют собой высшие духовные ценности человечества. Они являются выдающимися вехами на пути человечества к становлению человека, к преодолению демонического и звериного в человеке"131.
Социально-политические и правовые аспекты воззрений Сократа и других древнегреческих мыслителей обстоятельно освещаются в ряде работ, написанных с позиций современной католической философии и политологии132. При этом со ссылкой на древнегреческие политические идеи и доктрину Фомы Аквинского настойчиво подчеркивается мысль о необходимости "сделать бога исходным пунктом политической науки", чтобы очистить политику от зла и дьявольского начала133.
В духе неотомистской интерпретации сократовско-платоновской идеи о боге как мере всех вещей Э. Фогелин в поисках "новой науки о политике" отмечает, что "наука о рациональном поведении людей в обществе" предполагает, что "все подчиненные и частичные целеполагания будут тянуться к высшей цели, к общему благу, т. е. к порядку существования путем ориентации на "незримую меру" божественного бытия"134.
С позиций своей теологической концепции философии государства, опирающейся на "внутреннее сочетание правовой мысли, веры и метафизики", интерпретирует взгляды Сократа А. Демпф135. Сама философия определяется им как "объединение теологии, психологии и политией"136.
Формирование такого понимания философии, согласно Демпфу, связано с Сократом и его попытками помочь преодолению общественного кризиса в Афинах. "Сократ,- пишет он,- имеет очень точную параллель с Кантом, который тоже хотел ввести религиозную веру вместо церковной веры. Именно это сделал уже Сократ"137. Даймоняй Сократа, по Демпфу, и есть совесть, в соответствии с которой телос (цель, предназначение) человека свободен и должен осуществляться свободно - в индивидуальной и социальной этике. "Вместе с духовной душой Сократ одновременно открыл естественное право и естественную теологию, поскольку они не могут быть разделены"138.
В дальнейшем, отмечает Демпф, сократовская правовая и политическая теология была фундаментально преобразована Платоном в "действительно рациональную теологию", сыгравшую выдающуюся роль для обоснования христианской концепции "универсалистской истории духа" и "священной империи"139.
Свой исторический обзор Демпф заключает утверждением о том, будто антитеологическая философия государства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой "философии свободы"140. Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взглядов Сократа и Платона.
Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII-II вв. до н. э.) Ясперс определяет как "осевое время", сделавшее возможным - в результате борьбы логоса против мифа и одухотворения человеческого бытия - саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей этого "осевого времени" и является Сократ, которого Ясперс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, "авторитетным человеком" общечеловеческой истории141. Своей жизненной и философской позицией, своей "экзистенцией", Сократ рационализировал и просветил человеческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с "пограничными ситуациями", пример их "проживания", когда перед человеком, освободившимся от мифа, встают "последние вопросы". И сократовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что "лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей".
В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении истинного, а не секта по вере. "В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уровне. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пытается нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности"142.
По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила общежития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было "не юридическое убийство, а юридическое самоубийство"143.
Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократовского поведения, поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: "он был истинный мученик, т. е. свидетель"144. Поэтому главное в защите Сократа, этого "мученика философии", Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. "Лишь тот, кто думает, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сократ"145.
С этих позиций Ясперс критикует, в частности, гегелевскую интерпретацию сократовского дела как трагического столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое разрушало эти устои и вело к новой эпохе. "Такая абсолютизация истории и такая эстетическая объективизация в трагическом конфликте,- пишет Ясперс,кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом"146. Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиозно-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. "Через все столетия,- подчеркивает он,тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, стоит перед более высоким судом, чем историческое понимание. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости"147.
В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское понимание Сократа. "Кьеркегор,- считает он,первым нашел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину"148.
Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христианству, самосознательности человеческого разума, гениальности демонической личности, гуманизму и даже искусству политического человека, который под маской философа проводил свои планы захвата власти. Но "всем этим он не был"149.
Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. "Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами - это неизбежная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного философствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли"150.
Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини151. Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положительной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что только такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как "дверь к подлинности", как "шаг к подлинной жизни"152. Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.
В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун153. Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет истоки понятия "бытие" не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспокойства сократовского вопроса, замечает Кун, обнаруживается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обосновывающий всякую метафизику. Сократ всегда современен, поскольку его вопросы безответны во все времена.
