или иной форме сделалось общим местом среди специалистов по политической теории, социологов, юристов, ему в значительной мере посвящена небольшая книга Исайи Берлина Two соп-cepts of liberty (Oxford, 1958).
To, что это разграничение соответствует действительности, видно лучше всего на примерах из тех эпох, которые нам лучше знакомы по источникам, чем античность. Так, ярчайшим примером «демократического деспотизма», полного отсутствия личных свобод при участии гражданского коллектива в управлении государством является послекальвиновская Женева, а также пресвитерианские колонии в Новой Англии. Наоборот, так называемый «просвещенный абсолютизм», скажем, Фридриха Великого дает нам пример гораздо более широкого диапазона возможностей выбора жизненного пути для рядового человека без всякой возможности влиять на устройство государства.
Эта возможность разрыва между участием масс в решении государственных дел и правом каждого устраивать по-своему свои дела прослеживается и в античном мире. Насколько мы знаем, ни в одном государстве античного мира гражданин не был скован такой массой запретов и предписаний, почти полностью предопределявших его жизненный путь, как в Спарте. Между тем, эти, выражаясь современным жаргоном, «запрограммированные» на всю жизнь όμοιοι оказывали серьезное влияние прежде всего через выбранных эфоров на всю политику Спарты; мы только не можем точно охарактеризовать пределы этого влияния, но Аристотель демократический элемент в государственном строе Спарты видел ясно.
Нечто похожее было и в Риме, скажем, III-II вв. до н. э.: влияние массы граждан на государственные дела видно хотя бы из того, что плебеи получили право иметь не менее одного консула из своего числа; senatus consultum de Bacchanalibus и меры против то греческих философов, то латинских риторов, ограничения коммерческой деятельности сенаторов и многие аналогичные факты показывают, что у римского гражданина тех времен было <больше> веса в государстве, чем прав лично для себя. Множество фактов аналогичного рода было подобрано в свое время Фюстель де Куланжем.
Если мы теперь возьмем, скажем, любой греческий город II в. н. э., мы обнаружим диаметрально противоположное положение. Об участии в делах государства не может быть и речи. Все действительно государственные дела решаются императором и его чиновниками. Однако возможности выбора для себя беспрецедентны для античной эпохи, разумеется, для свободного. Свобода передвижения, свобода от военной и государственной службы, беспрепятственный выбор между философскими системами, почитанием Исиды или Митры или, по старой традиции, Аполлона, вплоть до не так уж опасного принятия официально преследуемого христианства.
Сказанного, я полагаю, достаточно, чтобы показать, что права на политическую активность и на инициативу в личной жизни далеко не всегда шли рука об руку и в античном мире.
Если мы теперь посмотрим на «эллинское чудо» в свете только что предложенного разграничения, мы сразу увидим, что связывать начальный этап культурного переворота с народоправством совершенно невозможно. К концу VI в., когда в Афинах после свержения Писистратидов сложилась демократическая форма правления (а Афины опередили очень немногие полисы), специфические черты культурного переворота уже проявили себя в полной мере. В среде пифагорейцев уже сложился дедуктивный метод в математике и эмпирическое изучение звуковых колебаний. Уже пережили свой расцвет не только эпос, но и лирическая поэзия и появились первые памятники ионийской прозы (Ферекид Сиросский), философия представлена милетской натурфилософией, пифагорейской школой и элеатами, приближается момент наивысшего расцвета изобразительных искусств. Наконец, не совсем понятно и чисто теоретически, какова могла бы быть прямая связь в особенности зарождения наук с участием граждан в государственных делах.
Совсем иную картину мы обнаружим, если попытаемся связать культурный переворот в Греции со вторым традиционным аспектом демократии — с мерой личной свободы. Нужно только с самого начала иметь в виду, что под свободой здесь нужно подразумевать свободу не только от чрезмерного вмешательства государства, но и свободу от зачастую неписаных традиций, которые могут подчинять себе жизнь человека не менее эффективно, чем спартанское государство.
Я утверждаю, что быстрое разрушение традиционных, сковывающих индивидуальную инициативу норм жизни в складывающихся греческих полисах было одной из важнейших предпосылок рассматриваемого нами культурного переворота. В огромном большинстве дописьменных и догосударственных обществ такого рода традиционные нормы очень жестки: они определяют еще при рождении ребенка его будущее место в обществе, в общественном разделении труда, предписывают ему характер его будущей семьи, диктуют взгляды на мир, на себе подобных и на сверхъестественные силы. Отклонение от этих норм немедленно ставит нарушителя перед угрозой утраты связей с обществом или даже прямой расправы, так что все такие отклонения возможны лишь как исключение.
Возникновение государства и письменности сопровождается, как правило, ломкой традиционных, часто родовых норм. Какую-то часть функций по поддержанию традиционных форм поведения берет на себя государство, какая-то часть норм держится авторитетом общины или семьи, но многие из древних ограничений обычно утрачиваются.
Так произошло и в Греции так называемых «темных веков» и архаического периода. Следовавшие друг за другом крушение микенских государств и дорийское переселение, затем многочисленные волны колонизации, в результате которых имело место массовое переселение людей, разрушение племенных общностей и создание новых общин не всегда однородного племенного состава, проникновение в эти общины лиц негреческого происхождения — все эти процессы должны были привести к весьма далеко идущему разрушению традиционных норм.
Факты подтверждают это. Уже гомеровские поэмы указывают на начавшееся разрушение, прежде всего в Ионии, традиционных религиозных представлений. Гефест и Арес, Афродита и Гермес, сами Зевс и Гера выступают у Гомера в эпизодах, которые могли только позабавить слушателя. Более поздняя легенда о Стесихоре, которого Елена ослепила в наказание за то, что он приписал ей безнравственное поведение, в действительности отражает более древние представления о допустимом и недопустимом в отношении богов, представления, с которыми уже расстались недавно переселившиеся в Ионию с греческого материка слушатели Гомера. Ориентация гомеровских поэм на военную аристократию позволила их авторам в полной мере отразить нарастающее разрушение традиционных верований: военную аристократию эти влияния затронули и обычно затрагивают в первую очередь.
Иначе обстоит дело с традиционными нормами поведения людей в обществе, с традиционными отношениями высших и низших. Здесь гомеровские поэмы поневоле должны были быть консервативны, ибо любые сомнения в закономерности традиционной иерархии земных отношений были убийственны для тех, у кого на пирах и празднествах пели аэды. Тем более показательны не только вызвавший большие дискуссии эпизод с Терситом, в любом случае указывающий не только на наличие самих фактов социального протеста, но и на то, что у протестующих уже сложилась весьма четкая и недвусмысленная фразеология. Может быть, еще интереснее то, как эта же фразеология вкладывается в уста сильнейшего героя, царственного Ахилла, поносящего Агамемнона в I песне «Илиады». Наконец, чрезвычайно интересно, что Гомер, характеризуя с наилучшей
