Ознакомительная версия.
Рис. 49. Скифское грушевидное навершие с головой грифона из Келермесского кургана, конец VII в. до н. э. // Канторович А. Р. Истоки и вариации образов грифона и грифоноподобных существ в раннескифском зверином стиле VII–VI вв. до н. э. // Археологический альманах, 2010, № 21
Рис. 50. Скифское навершие с грифоном на грушевидном дереве из кургана Толстая Могила, 1-я пол. IV в. до н. э. // Мозолевский Б. Н. Курган Толстая Могила близ г. Орджоникидзе на Украине // СА, 1972, № 3
Рис. 51. Скифское навершие с грифоном из Александропольского кургана, 1-я пол. III в. до н. э. // Переводчикова Е. В. Типология и эволюция скифских наверший // СА, 1980, № 2
Однако похожие примеры использования грифона вместе с мировым древом мы имеем и в средневековой Руси. Вышивка с подобными изображениями достаточно рано встречается нам на Севере Руси: «В Новгороде имеется ценнейший подобного рода памятник, непонятый старыми описателями и исследователями: на древней (XII в.) фелони Антония Римлянина находится кайма («подольник», по терминологии старых описей); это — узкая лента, шириною около 7 см, расшитая по фону синего шелка золотыми и цветными изображениями; непонятные обрывки этих изображений — головы, лапы, клювы, хвосты — при сопоставлении друг к другу отдельных участков ленты складываются в цельные изображения геральдических пар барсов, заключенных в круглые обрамления, и грифонов в овальных обрамлениях. Пропорции тех и других изображений относятся друг к другу как 1:2 (20×20 см размеры кругов и 20×40 см размеры овалов). Стилизованные животные расположены попарно, по сторонам дерева жизни, совсем как на ряде известных византийских тканей. При желании, среди последних можно найти почти полные аналогии нашему памятнику. Исполнена вышивка, несомненно, не в Византии, а у нас, на месте, о чем говорят и ее стиль, и технический прием — популярнейший в древнерусском шитье «клопец». Мы имеем дело с ручным подражанием роскошным импортным тканям, которое было назначено, вероятно, для тех же целей, для каких употреблялись и они, — для светских одежд. Кусок вышитой материи, заключающий несколько повторений рапорта, разрезан по длине на три узкие ленты и употреблен для обшивки фелони. Это очень редкий памятник древнерусского светского шитья, имитирующего импортный текстиль». (Порфиридов Н. Г. Древний Новгород. Очерки из истории русской культуры XI–XV вв. М.-Л., 1947, с. 75–76). Весьма показательно, что эти уникальные изображения принадлежали Антонию Римлянину, связь преданий о котором с западнославянской языческой традицией была рассмотрена автором этих строк в исследовании о «Голубиной книге». Похожие изображения были найдены и поблизости от другого северорусского центра, связанного с преданием о призвании варягов. Недалеко от Белоозера были обнаружены остатки воротников, вышитых золотыми нитями. Воротники были украшены арочками, в которых, как полагают исследователи, были помещены крылатые грифоны и изображения древа жизни. Как отмечает М. В. Фехнер, воротники были вышиты местными мастерицами, причем рисунок является оригинальным, поскольку такие грифоны ранее на вышивках не встречались (Фехнер М. В. Изделия золотного шитья из курганов бассейна р. Ояти // Курганы летописной веси X — начала XIII века. Петрозаводск, 1985, с. 204–207). Данные факты показывают, что представления о связи грифона с мировым древом были достаточно распространены на Севере средневековой Руси.
В заключении следует остановиться на еще одном интересном аспекте данной темы. Речь идет о Диве. В «Слове о полку Игореве» это таинственное существо упоминается дважды. Первый раз при описании начала похода князя Игоря: «Тогда вступи Игорь князь въ златъ стремень и поѣха по чистому полю. Солнце ему тъмою путь заступаше; нощь стонущи ему грозою птичь убуди; свистъ звѣринъ въста збися дивъ — кличетъ връху древа, велитъ послушати земли незнаемѣ, Влъзѣ, и Поморию, и Посулию, и Сурожу, и Корсуню, и тебѣ, Тьмутораканьскый блъванъ!» (Повести Древней Руси. Л., 1983, с. 380). Второй раз он фигурирует уже при описании поражения русского войска: «На рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣтъ покрыла — по Руской земли прострошася половци, акы пардуже гнѣздо. Уже снесеся хула на хвалу, уже тресну нужда на волю, уже връжеса дивь на землю. Се бо готскыя красныя дѣвы въспѣша на брезѣ синему морю, звоня рускымъ златомъ, поютъ время Бусово, лелѣють месть Шароканю» (там же, с. 386). Понятно, что на основании этих двух фраз весьма трудно определить, что же на самом деле представлял собой этот таинственный персонаж «Слова…». За прошедшие века было высказано немало соображений по этому поводу, которые в основном можно разделить на три большие категории. Согласно первой из них, Див представлял из себя реальную птицу либо половецкого дозорного. Однако роль Дива в поэме явно символична, его действия соответствуют началу похода и поражению русского войска. Два других направления рассматривают Дива как мифологическое существо, но диаметрально расходятся в его оценке: одни ученые считают, что он покровительствует половцам, другие — русским. Сторонники первого подхода полагали, что свист Дива предупреждает половцев об опасности, однако во втором фрагменте его поведение с этой точки зрения выглядит странно: после победы степняков он не летит вместе с ними на Русь, а падает на землю.
Приверженцы последнего подхода видели в Диве божество, благожелательное к русским. Что касается его свиста в начале похода, то еще С. В. Шервинский предположил, что клич этого таинственного существа означал угрозу половцам, близкую по смыслу «иду на вы». Падение же на землю Дива символизировало опасность для Русской земли и в этом смысле точно так же означало поражение Игоря, как и отмеченное ранее «Словом…» падение его стягов: «Третьяго дни къ полуднию падоша стязи Игоревы». В свете нашей темы следует отметить, что целый ряд крупных ученых, таких как И. И. Срезневский, В. П. Адрианова-Перетц, Г. К. Вагнер и Б. А. Рыбаков, в разное время высказывали мнение, что загадочный Див и был грифоном. Основания для этого предположения имелись достаточно весомые. Во-первых, еще И. И. Срезневский отметил, что в «Житии св. Власия» слово грифон (gryphus) переведено на русский язык как Див: «Въ дивъ превратити» (Срезневский И. И. Материалы к словарю древнерусского языка, т. 1, СПб, 1893, с. 664). В своем знаменитом словаре древнерусского языка этот выдающийся ученый переводит Дива «Слова о полку Игореве» именно как грифона. Проанализировав слова с корнем «див» в праславянском языке, Б. А. Рыбаков пришел к выводу, что все эти понятия вполне приложимы к мифическому образу грифона (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 631). Этот же ученый соотнес выражение «Слова..» «збися Див, кличет верху древа» со скифскими штандартами, на которых грифон как бы бьет, трепещет крыльями над древом жизни, указав в качестве примера на штандарт из Толстой Могилы (там же, с. 632–633). Свое виденье этого образа он выразил следующей формулой: Див над деревом — символ угрозы враждебным степнякам; Див поверженный — подтверждение поражения русских. Хоть в украинской поговорке: «Щоб на тебе див прийшов!» (Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Киев, 1958, т. і, с. 381). Б. А. Рыбаков увидел отрицательное восприятие Дива под влиянием христианства, однако это может быть и отражением древнего восприятия Дива как исполнителя высшей воли и блюстителя справедливости, карающего ее нарушителя.
В пользу отождествления Дива из «Слова о полку Игореве» можно привести еще два соображения. Во-первых, во втором случае упоминания его в этом памятнике падение Дива на землю однозначно связано с поражением русских, о котором идет речь в первом предложении данного фрагмента поэмы. Однако с этим же поражением связана и радость готских красных дев, которые «въспѣша на брезѣ синему морю, звоня рускымъ златомъ». Упоминание золота в одном контексте с Дивом, при том, что оба события были обусловлены поражением Игоря, соотносится с тем, что в античной традиции именно грифоны выступали в качестве хранителей золота. То, что в поэме оба события указаны одно после другого, говорит, скорее всего, в пользу того, что падение Дива с дерева как-то связано с утратой русскими своего золота. Если это так, то связь с золотом как грифона, так и Дива свидетельствует в пользу тождества обоих мифологических персонажей.
Во-вторых, само имя Див родственно обозначению целого класса богов в индоевропейской мифологии: «В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. др.-инд. deva, дэва — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», гр. Ζευζ, род. падеж Διοζ, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies «день», др.-исл. tivar, «боги», лит. dievas (Диевас — бог)» (Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 528). Поскольку имя Див родственно этому общеиндоевропейскому термину, а сам он в «Слове о полку Игореве» соотносится с верхом, это обстоятельство является еще одним аргументом в пользу того, что это мифическое существо покровительствовало русским, а не половцам. На это обстоятельство также неоднократно обращали внимание ученые. Как известно, в Древний Индии девами (deva «бог», собственно «небесный» от div — «сиять») (Топоров В. Н. Дева // Мифы народов мира, т. 1, М., 1991, с. 359) назывались боги, а в Иране после реформы Заратуштры точно такие же дэвы стали восприниматься как злые духи. Однако у северных ираноязычных кочевников религиозные представления их предков остались прежними, и вполне возможно, они и дальше продолжали называть дэвами своих богов. В этой связи несомненный интерес для рассматриваемой темы представляет вывод, сделанный Г. А. Пугаченковой при анализе семантики рельефов на каменных наличниках дверей 100-колонной ападаны в столице Персидской империи Персеполе. Часть из них изображают борьбу бородатого мужа со вставшим на дыбы зверем. В одном случае это бык, в другом — лев, еще в двух других это грифоны. Учитывая борьбу персидских царей с племенными культами дэвов, Г. А. Пугаченкова отмечает, «что рельефы 100-й колонной ападаны Ксеркса… являют символическое изображение царя в образе героя, в его борьбе за единую центральную религию Ахурамазды против дэвов — носителей древних племенных верований. Царь выступает как носитель воли «Ахурамазды», чудовища же, которые он приканчивает ударом меча, — это воплощение наиболее популярных дэвов…» (Пугаченкова Г. А. Грифон в античном и средневековом искусстве Средней Азии // СА, 1959, № 2, с. 71). Действительно, уже из «Авесты» мы знаем, что иранский бог Веретрагна принимал обличия быка, коня, верблюда, вепря, птицы, барана, козла и прекрасного воина. Точно такие же зооморфные воплощения могли иметь и другие божества иранской религии. И тот факт, что на рассмотренных рельефах Персеполя дважды изображен грифон, показывает, что какие-то иранские божества могли восприниматься и в обличии этого фантастического животного. Как уже отмечалось выше, североиранских кочевников, непосредственно контактировавших со славянами, реформа Заратуштры и религиозная политика персидских царей не затронула, и они вполне могли продолжать почитать одного из своих богов в образе грифона. О культе грифона у скифов говорят также рассмотренные выше навершия, и данный культ, по всей видимости, заимствовали у своих южных соседей наши далеки предки. Интересно также отметить, что в Литве деревянные скульптуры, изображавшие христианских святых, называли «девули» (др.-лит. diesw, др.-прусск. deiwas) — словом, явно родственным рассмотренному выше индоевропейскому корню, причем этим же словом обозначали и изображение языческого бога Перкунаса, что свидетельствует о языческих корнях данного термина (Янин В. Л. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода // КСИИМК, 1954, вып. 54, с. 47). Данный пример показывает, что слово, обозначающее бога, могло переноситься и на его изображение. Возможность восприятия древних иранских племенных богов, равно как и их изображений в образе грифона, обычно не учитывалась исследователями «Слова о полку Игореве», а вместе с тем она является одним из немаловажных факторов, способных прояснить истинную природу Дива.
Ознакомительная версия.
