Но возникает много возражений: рибаты были не повсюду, а в Сирии и Палестине в эпоху крестовых походов их почти не отмечено; причем орден Храма, возникший в этом регионе, был задуман не как группа благочестивых мужей, охраняющих границу и живущих в монастыре-крепости, а как монашеский орден, обеспечивающий охрану дорог, по которым следуют паломники. Наконец, тамплиеры давали пожизненные обеты, что соответствует христианской монашеской традиции. По мнению англосаксонских историков, которые в шестидесятые годы изучали иберийские военно-монашеские ордены, — Ломакса, О’Каллагэна, Фори, — тезис Х. А. Конде не подкреплен никакими доказательствами; орден Храма четко вписывается в монашескую и даже бенедиктинскую традицию Западной Европы, а его появление в достаточной мере объясняется эволюцией христианского общества, исключая необходимость вести поиски в другом месте. Итак, эти авторы отметают всякую идею какого-либо влияния[968].
Эта проблема была вновь извлечена на свет и поставлена по-другому историками, которые, как Елена Лурье или Милагрос Ривера Гаррета, опирались на данные исторической антропологии[969]. Отвергая идею о непосредственном влиянии рибата на военный орден, обе ставят под сомнение критерий, определяющий, можно ли заимствования и влияния в культурном плане считать доказанными или очевидными. Действительно, для антропологов наличие идентичных черт, связанных идентичным образом, в двух разных, но близких культурах, — доказательство диффузии. Влияние осуществляется в терминах «стимула», или диффузии идей; прямого влияния нет (джихад, как и рибат, сам по себе неприемлем для христиан), есть повторное изобретение — или повторное присвоение — в формах и терминах, совместимых с христианскими идеалами.
Е. Лурье обратила внимание, что еще в середине XI в. война, даже справедливая, рассматривалась как зло и что воин, который убивает, должен был принести покаяние. А ведь с появлением крестовых походов и военных орденов война и насилие стали формами покаяния, и как раз это радикальное изменение подхода вызвало внутри церкви споры, противостояния, настороженность. Итак, тот факт, что священная война и военный орден — понятия, не свойственные для христианства, укрепляет представление, что они были заимствованы, но при этом перетолкованы, чтобы стать совместимыми с христианской верой: например, временную службу мурабита заменил пожизненный обет христианского монаха. Такой процесс повторного изобретения происходит только вслепую, поэтапно; одним из первых шагов в этом направлении стало создание рыцарских братств типа Бельчите, которые я представил в предыдущей главе[970].
Шарль де Мирамон, рассуждая о братствах, созданных для защиты границы и ведения непрерывной войны с неверными, более прямо говорит о них как о «явственных попытках христианской адаптации рибата»[971].
Эта новая версия теории о влиянии рибата не вызвала яростных возражений, ее восприняли равнодушно, словно поезд уже ушел, и вновь был пущен в ход аргумент об отсутствии доказательств. Мне этот аргумент кажется слабым, но, правда, Елену Лурье можно упрекнуть за использование в ее рассуждениях традиционного определения рибата. А ведь это определение уже поставлено под вопрос. В новом издании «Энциклопедии ислама» Жаклин Шаби дает ему другое, во многом отличающееся определение[972].
Отмечая, что слово «рибат» всегда было отглагольным существительным, автор пытается разобраться, означает ли это слово здание, специфическую постройку или просто место, где можно совершать действие «рибат». Тем самым ставится под сомнение понятие монастыря-крепости, и исследования, проведенные в Испании, показали, кроме случая Гвардамар-дель-Сегура (близ Аликанте), что термины rábida, arrábida, rapita означают очень разные, не специфические постройки (замки, мечети, дома), возведенные в определенном месте, которое чаще всего уже освящено наличием могилы святого или присутствием суфиев, этих людей молитвы и медитации, столь многочисленных тогда в исламских странах. Эти зоны — зоны рибата не потому, что в них есть рибат (в смысле — специфическое здание), а потому, что их защищают люди, которые практикуют рибат, то есть личный или коллективный джихад, и тем самым становятся мурабитун. Тем не менее случаи Гвардамара в Испании, а также лучше известных Монастира и Суса в Тунисе показывают, что в IX–X вв. были построены и специфические здания — рибаты как монастыри-крепости[973].
Но изучение эволюции в хронологическом порядке как раз показывает, что, начиная с завоеваний турок-сельджуков в XI в., слово «рибат» все чаще используется — впрочем, не оно одно — для обозначения правоверных учреждений суфиев. Настоящие монастыри, но никак не крепости, расположенные внутри городских стен или за их пределами, но не на «границе» (во всяком случае, не обязательно там), эти дома освящали места, на которых были построены, если только не строились на уже освященных местах. Мурабит становится марабутом, могила которого привлекает других правоверных. К войне это больше не имеет никакого отношения. В Иерусалиме, отвоеванном в 1187 г., Саладин отдал группе суфиев в качестве рибата дворец латинского патриарха Иерусалимского близ храма Гроба Господня[974].
Принимая в расчет эти новые элементы, я нахожу, что соображения насчет мусульманского «прообраза» не нужно отвергать, но отнести их следует скорее к соотношению джихада и священной войны, нежели рибата и военного ордена, поскольку рибат и военный орден — в конечном счете только производные от мусульманского джихада и христианской священной войны.
Однако позиция исторической антропологии в вопросе военно-монашеских орденов наводит на определенные мысли, если ее отнести к ситуации в Испании. Завоевания альморавидов и альмохадов в конце XI и в XII вв. вновь оживили поблекший образ рибата, характерный для IX–X вв., где сочетались молитва и военные действия. Слово «рибат» стали снова использовать в таком смысле, применяя его к целому ряду неспецифических зданий или мест. Не став прообразом военного ордена (в это я не верю), рибат мог оказать влияние на некоторые формы реакции христиан на мусульманское наступление, — я, разумеется, имею в виду и те рыцарские братства типа Бельчите, к которым совершенно обоснованно привлекла внимание Елена Лурье, но еще и очень примечательный феномен групп «собратьев», связанных с военно-монашескими орденами, которые присутствовали в Испании (Храм или Госпиталь) или были созданы на месте (прочие), а прежде всего братьев ad terminum [временных (лат.)], входивших в орден, чтобы прослужить в нем ограниченный период времени[975].
Новая форма религиозной жизни, с трудом находящая себе место
Освященное насилие, священная война, крестовый поход. Итак, все это было сердцевиной проблемы. Можно было бы подумать, что признание ордена Храма собором в Труа в 1129 г. и открытая поддержка, которую оказал этому ордену святой Бернард, написав «Похвалу святому воинству», положили конец всем спорам. Ничуть не бывало. Храм был первым военно-монашеским орденом, созданным на Востоке; он послужил прообразом для всех остальных — в прямой форме для орденов, которым просто-напросто дали его устав (Добринского, Меченосцев, отчасти Тевтонского), в косвенной для всех, возникших как ответвления Сито (иберийские ордены, входившие в состав Калатравы) или сочетающих военную и странноприимную деятельность: Тевтонского ордена, Сантьяго, но прежде всего Госпиталя. Последний был создан раньше Храма, но милитаризовался по образцу Храма настолько, что сравнялся с ним и стал соперничать.
А ведь такую эволюцию ордена Госпиталя, который, как показывает его название, был предназначен для того, чтобы помогать паломникам, идущим в Иерусалим, давать им приют и заботиться о них, церковь и верующие восприняли с беспокойством. Папа Александр III подверг критике массовое участие братьев Госпиталя в походах короля Амори I Иерусалимского в Египет (критике тем более резкой, что эти походы потерпели неудачу). Дважды — между 1168 и 1170 гг., а потом еще раз через десять лет — папа напоминал госпитальерам, что их первая миссия — не военное ремесло, а помощь бедным. С другой стороны, тот же Александр III поощрял создание иберийских военных орденов; значит, его нельзя заподозрить во враждебности к самой идее военного ордена, но он не хотел, чтобы развитие таких орденов происходило в ущерб более традиционной милосердной деятельности. В последующие двадцать лет папство изменило свои взгляды на Госпиталь: Целестин III полностью признал его военные задачи, он же согласился на трансформацию совсем молодого Тевтонского ордена в военный орден и, дав ему смешанный устав, заимствованный у тамплиеров и госпитальеров, тем самым узаконил сочетание милосердной и воинской миссий[976]. Не одно только папство было обеспокоено тем, что в результате этой военной активности образ Госпиталя меркнет. Даниэль Ле Блевек, изучавший развитие госпиталей и благотворительную деятельность на землях Прованса, пишет, что в 1180–1190 гг. госпитальеры «возобновили свою милосердную деятельность»; он вспоминает об отклонении в сторону военной деятельности, за которое они получили «суровый упрек папы», и добавляет: «Этот возврат к истокам, к их первоначальному странноприимному призванию, был предан широкой огласке, и его приветствовали все христиане, в частности, в Арльской церковной провинции»[977]. Автор упоминает этот факт в исследовании о возникновении ордена тринитариев — ордена, специализировавшегося на освобождении пленных[978].
