Т. Яно рисует формирование аристократии как процесс консолидации слоя чиновной знати за счет притока в бюрократию провинциальной элиты [Яно, 1976, с. 362]. Из различия между местными магнатами, опиравшимися на свои частные ресурсы, и аристократами, потерявшими связь с родными местами и стремившимися восполнить отсутствие прочной материальной базы идеальными факторами, он выводит основные черты общественной позиции чиновников-аристократов – от претензии на культурную исключительность до политического оппортунизма, стремления любой ценой удержаться на службе. В движении «чистой» критики Т. Яно видит лишь борьбу служилой знати за свои традиционные привилегии и отказывается признать за ней решающую роль в формировании института личных категорий после краха империи.
Концепция «паразитического мандарината», не объясняющая социальную подоплеку аристократического статуса, тоже страдает ограниченностью. Для доказательства своего главного тезиса Т. Яно ссылается на сведения о брачных союзах между знатными служилыми семьями из разных районов империи, привязанности их членов к столице, факты погребения чиновников вдали от родных мест. Тем не менее привлекаемые Т. Яно материалы не позволяют сделать окончательные выводы о характере позднеханьского общества, тем более что они зачастую допускают и другие толкования2.
Между тем основные тенденции социального развития и нормы общественного сознания господствующего класса в тот период плохо согласуются с точкой зрения Т. Яно. Консолидация горизонтальных страт внутри служилой элиты позднеханьской империи сопровождалась даже ростом социальной мобильности; нет оснований говорить о существовании в то время сословной неприязни чиновной знати к выходцам из низов. Главный водораздел в позднеханьском обществе, рожденный столкновением двух тенденций социального развития, проходил скорее по вертикали, пронизывая как центральную бюрократию, так и местную верхушку. Вот почему не только поборники «чистоты», но и их противники – евнухи жили с оглядкой на «общее мнение» родной округи.
Нетрудно заметить, что при всем несходстве взглядов М. Танигавы и Т. Яно между ними есть немало общего. Оба не находят прямой связи между аристократией и крупным землевладением и констатируют неспособность местных магнатов создать на развалинах древней империи новый общественно-политический строй. Оба отмечают историческую «беспочвенность» аристократии: Т. Яно рисует общество аристократии, отрезанное от своих провинциальных корней, а М. Танигава отзывается об аристократической культуре как о «культуре, оторванной от реальности» [Танигава, 1976, с. 295]. Расхождения между японскими синологами в оценке исторической природы аристократии обусловлены, в сущности, различиями в подходе к проблеме. Если одни рассматривают формирование аристократии ретроспективно, обращаясь к его историческим посылкам, то другие оценивают его, так сказать, в перспективе.
Весьма возможно, что судьба аристократии указывает общий путь развития китайского общества в послеханьскую эпоху к консолидации господствующего класса в рамках имперской бюрократии. Это путь к интеграции общества и государства, экономического господства и политической власти. Его кульминацией явилось танское законодательство, установившее строгую зависимость между чиновничьим рангом, с одной стороны, социальным статусом и экономическим положением – с другой.
Можно предположить, что в движении к такому синтезу состоит смысл исторического процесса для эпохи «средних веков» в Китае. Можно предположить также, что это движение служит знаком внутренней слабости и незавершенности квазиобщинной организации «сильных домов» как определенной системы эксплуатации крестьянства. Иначе говоря, уклад «сильных домов» обретал законченность лишь будучи включенным в общегосударственную иерархию.
Мы имеем дело, однако, не с плавным переходом, а с резким качественным скачком. Воплощенная в бюрократической системе тенденция к максимальному расширению социума и свойственная местному обществу тенденция к автаркии далеко не совпадали, хотя в целом, вероятно, находились в известном равновесии. Этот разрыв между местным обществом и империей сделал невозможным появление в Китае феодального сословия в его классическом виде и породил средневековую китайскую аристократию, обусловив ограниченность ее исторических потенций.
Аристократия не создала нового социального порядка, не сумев ни обеспечить господство на местах, ни подчинить себе бюрократическую организацию. Но она тем не менее занимает важное место в китайской истории. Будучи продуктом противоречий между «частнособственническим» и «общинно-имперским» укладами в раннеимператорском Китае, она была и своеобразной формой их разрешения, подготовившей почву для воссоздания имперского строя на новой основе.
Оценка исторического характера раннесредневековой аристократии неразрывно связана с оценками социальной значимости традиции ши, которая легла в основу аристократических институтов. М. Танигава видит в ши защитников общины, главной обязанностью которых было «обеспечение существования простых людей как самостоятельных производителей» [Танигава, 1976, с. 295]. Ё. Кавакацу обращает внимание на противоречивость социальной позиции ши: будучи в массе своей выходцами из «сильных домов», они выступили в роли защитников общины, как бы отрицая свою общественную природу [Кавакацу, 1970, с. 38]. В свою очередь К. Уцуномия, характеризуя ши как людей, «несших бремя поддержания автономного порядка деревни», видит в них узурпаторов общинной «свободы», приобретшей в среде ши элитистскую окраску. Это обстоятельство, по его мнению, обусловило присущий ши культ собственной незаурядности, исключительности, эксцентричного поведения [Уцуномия, 1970, с. 31]. Наконец, Т. Яно отрицает общинный базис «чистой» критики и считает ее лишь средством регулирования отношений внутри правящих верхов [Яно, 1976, с. 131].
Ни одна из приведенных точек зрения не кажется вполне удовлетворительной. Нельзя ставить знак равенства между интересами и идеологией конфуцианских верхов ханьского общества и крестьянства – эксплуатируемого класса империи. Элитарный пафос в культуре ши сочетался с мотивами самоотречения ради торжества «всеобщности». Нормы «чистой» критики в среде бюрократии коренились, без сомнения, в жизни местного общества.
Очевидно, изучение традиции ши требует максимально широкого подхода к историческому процессу в императорском Китае, а сам образ ши не имеет конкретного социального адреса и отображает не столько интересы определенного общественного слоя, сколько взаимодействие двух тенденций исторического развития. Вот почему этот образ столь емок и устойчив, но вместе с тем не лишен интимного человеческого содержания.
Культуре ши свойственна большая сила внутреннего переживания, ей чужда увлеченность рассудочными идеями. Центральная тема этой культуры – обретение человеком или, точнее, раскрытие человеком в себе своей изначальной «небесной» природы, столь доступной каждому, сколь и неуловимой. Стяжание всепокоряющей силы космического процесса сообщает ее герою полную автономность, открывает ему опыт собственной безбрежности.
Совпадение внутренней неприступности, уникальности идеального человека и его всеобщности, событийствования всему живому предопределило своего рода «парадоксальную» концепцию личности в культуре ши, предписывавшей человеку самоутверждение через преодоление всего субъективного и личностного в себе. Непреодолимое одиночество и чувство сродства с другими были для ши незыблемыми законами реализации человеческого удела; без признательности людей (удостоверения «лица») он не был членом общества, без опыта собственной уникальности он не мог осуществить свою миссию в обществе. В итоге традиция ши предъявляла к человеку требование прославиться сугубо внутренним душевным подвигом.
Представление о человеке, игнорирующее индивидуальные границы личности, согласуется с отсутствием в Китае четкого статуса человека, с характерным для китайской цивилизации сочетанием партикуляризма и идеи «великого единения» людей. Мы можем пойти дальше, соотнеся указанный взгляд с коллизией двух уровней и двух начал в обществе императорского Китая.
Культура ши – продукт империи, и грандиозные их амбиции, претензии на исключительность со всеми сопутствующими им индивидуалистическими мотивами рождены эмансипацией имперского порядка от архаического строя и свойственной ему высокой социальной мобильностью. «Настоящий ши» уверен в своем высоком призвании и, по примеру Конфуция, «ждет, когда ему назначат достойную цену». Неутолимая жажда признания общества, беспокойство по поводу «претворения судьбы» выдают неуверенность ши в их подлинном статусе. Отсюда и та глубокая неопределенность, неловкость человеческих отношений, которая заявляет о себе в чрезвычайно деликатном соперничестве за авторитет между власть имущим и «достойным мужем», приятным для самолюбия обеих сторон, но и опасным для их престижа.
