Знакомясь с культурой Серебряного века, обращаешь внимание на то, как старательно маститые интеллектуалы, поглощенные сектантской тематикой, развивали представления о внецерковной традиции, присущей, по их глубокому убеждению, русскому народу. И поэтому к началу XX века само понятие сектантство приобрело по сравнению с I860 – 1870-ми годами более широкое толкование. Старообрядчество, как не оправдавшее надежд российской образованной публики, переместилось на периферию ее интересов, и религиозный разлом, о коем неустанно говорили, наполнился новым сектантским содержанием. В результате под сектантством стали подразумевать все религиозные общности (независимо от того православные они или нет), не имеющие священства, иерархии и полноты таинств. Под этот знаменатель традиционно попадали протестантские течения западного происхождения (баптисты, адвентисты, евангелисты и проч.), укрепившиеся местные секты подобной направленности (хлысты, духоборы, скопцы, толстовцы), но в тоже время – беспоповские согласия и толки. То есть принципиальное новшество заключалось в том, что традиционные староверческие течения – федосеевцы, поморцы, филипповцы, спасовцы, бегуны-странники и т. д. были классифицированы как сектантские.
Этот подход обусловил новый ракурс проблемы так называемого народного православия, отличного от синодального официоза. Ранее внецерковные элементы религиозного мировоззрения простых людей связывались, прежде всего, с беспоповским староверием, соприкасавшимся с языческими суевериями. Еще писатель М. Е. Салтыков-Щедрин замечал, что русский народ «верует в три вещи: в свой труд, в творчество природы и в то, что жизнь не есть озорство. Это и есть вера и в то же время дело, т. е. дело в форме, доступной народу. Если жизнь испытывает его, он «прибегает», просит заступничества и делает это в той форме, какая перешла к нему от предков»[90]. Суть народных верований известный русский литератор олицетворял с внецерковным православием: «надо взять в руки посох, перепоясать чресла и, подобно раскольникам-бегунам, идти вперед, вышнего града взыскуя»[91]. В своих размышлениях Ф. М. Достоевский постоянно оперировал понятием православие народа, которым необходимо просветиться образованным сословиям: только путем такого духовного слияния разрешится противоречие между ними и русским народом[92]. Это создаст общее дело, которое «страшно поможет всему, все переродит вновь, новую идею даст»[93]. Причем, Достоевский подразумевал явно не сектантство, чьи мотивы в его творчестве практически не слышны, а старообрядчество, фигурировавшее во многих его крупных произведениях[94]. С конца же XIX – начала XX столетия статус народной религии, как было показано выше, прочно закрепляется за сектантством. В результате, на российском конфессиональном ландшафте старообрядчество, как самостоятельное религиозное течение, окончательно растворялось в сектантстве. Вот к таким неожиданным итогам подводила религиозно-философская мысль той эпохи.
Собственно к старообрядцам продолжали твердо относить лишь поповщину, претендовавшую на полноценную церковную инфраструктуру. Кстати, именно ее укрепление вызывало большую тревогу властей, считавших, что расцвет раскольничьей иерархии рано или поздно приведет к учреждению на Рогожском кладбище своего патриарха, что чревато невиданными раздорами с трудно прогнозируемыми последствиями[95]. После декларации о свободе вероисповедания (апрель 1905 года) поповцы заметно активизировались. Рогожская иерархия, опиравшаяся на экономический потенциал купеческой элиты, набрала силу во многих регионах. Поповцы подчеркивали древние традиции своего благочестия, устраивали торжественные пения и крестные ходы со старинными иконами, чем привлекали множество людей. Публичность их богослужебной практики сильно раздражала господствующую церковь. Например, в 1911 году в Саратове планировалось проведение чествований старообрядческого епископа Мелентия по случаю 25-летия его служения. На эти торжества собирался целый съезд поповцев с участием Московского архиепископа Иоанна Картушина, а также многих известных в согласии лиц. Лишь с большим трудом удалось не допустить этого масштабного мероприятия, которое привлекло массу местного населения[96]. Как тогда считали многие, образование второй церкви, староверческой поповской, но не синодальной, оставалось лишь делом времени[97].
Однако, становление еще одной крепкой церковной организации абсолютно не вдохновляло религиозно-философские круги, не склонные связывать какие-либо перспективы с церковной традицией, как таковой. Поповское течение, по социальному составу представлявшее верхи старообрядчества, рассматривали как заведомо консервативное и ни искомого религиозного преображения, ни даже какого-либо духовного развития от него не ожидали. Иллюстрацией подобных настроений может послужить случай с епископом Михаилом, архимандритом синодальной церкви и активным участником религиозно-философских обществ. Он перешел в старообрядчество, дабы там обрести духовное обновление, но сподвижники мятежного архиерея из рядов символистски настроенной интеллигенции не разделяли его ожиданий[98]. Д. В. Философов так объяснял тщетность подобного шага:
«отличительная черта восточного православия состоит в полной догматической завершенности, а значит, подлинное религиозное чувство может проявиться только вне церкви, и судьба любого человека, вставшего на путь духовных исканий – становиться сектантом. Старообрядчество – наиболее православная ветвь – может что-то улучшить внутри себя, например, поднять уровень образования, но двигаться вперед, обновляться оно не в состоянии. Пока раскол был гоним государством, его консерватизм объяснялся понятным чувством самосохранения; но указ 1905 года о веротерпимости показал, что поповское староверие, в сущности, столь же неподвижно (или мертво), как и господствующая церковь»[99].
Данную точку зрения разделяли тогда многие. Ученый В. Андерсон говорил о старообрядческом оцепенении, когда все силы направлены на поддержание старого здания и на вдыхание его тлетворного запаха. После двух столетий топтания на месте староверие оказалось позади рвущегося вперед человека, с каждым шагом от него удаляющегося[100].
Приверженцев древнего благочестия иронически сравнивали с ихтиозаврами и плезиозаврами, жившими в доисторические времена[101]. Популярный литератор М. Горький в автобиографической повести «В людях» дал старообрядчеству уничижительные характеристики. Вот лишь один отрывок:
«Вера, за которую они с удовольствием и с великим самолюбованием готовы пострадать – это, бесспорно, крепкая вера, но напоминает она заношенную одежду, промасленную всякой грязью…Эта вера по привычке… в этой темной вере слишком мало лучей любви, слишком много обиды, озлобления, зависти… огонь этой веры – фосфорический блеск гниения»[102].
Приведенные выше оценки позволят еще раз уточнить, в чем же состояла новизна восприятия раскола на рубеже XIX-XX веков. Культура Серебряного века, поглощенная разработкой вне церковности русского народа, решительно вычленяла из староверческой общности различные беспоповские согласия. К этому располагало также их устойчиво негативное отношение к староверческой поповской церкви: можно сказать, что беспоповцы рассматривали ее как разновидность никонианства. Конечно, такое религиозное позиционирование, вкупе с традиционной неприязнью беспоповцев к синодалам, не могло не импонировать интеллигентским кругам. Заметим, принципиальное разведение поповцев и беспоповцев несло большой позитивный смысл. Эти две ветви староверия уже долгое время были настолько далеки друг от друга, насколько в принципе несовместимы церковная и внецерковная традиции. Фиксация этого является очевидной заслугой религиозно-философской мысли того периода. Хотя сегодня на данное обстоятельство почему-то не обращают должного внимания. Даже современные научные круги, как правило, предпочитают рассуждать о старообрядчестве, имея в виду поповцев.
Конечно, в отличие от поповской церкви, знания о беспоповских течениях оставались скудны, а их присутствие в публичной сфере после 1905 года оставалось незначительным. Так, из 49 всероссийских и региональных съездов, проведенных староверами до Первой мировой войны (т.е. до июля 1914 года), беспоповскими были только 8, остальные же составляли белокринцкие (39) и беглопоповские (2)[103]. Хотя, по оценкам современников той поры, именно беспоповщина являлась самым многочисленным направлением старообрядчества, ее представители не афишировали себя и избегали контактов с властями, чем и объясняется такое незначительное количество съездов, проведенных их толками в 1905–1914 годах. Например, верхи федосеевцев в лице совета Преображенского богадельного дома хотели в официальном порядке, т. е. с разрешения МВД, созвать в Москве Всероссийский съезд своего согласия для обсуждения старообрядческого законодательства. Но от этой затеи им пришлось отказаться, поскольку рядовые единоверцы, настроенные резко против регистрации общин и ведения метрических книг, грозили «проклясть устроителей съезда». Вместо него состоялось лишь совещание ряда наставников, которые отказались поддержать правительственный законопроект о старообрядческих общинах, расценив его как «попытку сломать веру»[104]. Интересно, что многие федосеевские начетчики в своем руководительстве согласием постоянно выступали против отступлений от веры, которые возникали в жизни Преображенского кладбища, как то «отдают деньги в казенный дом и проценты берут», взимают плату за молитвы и т. д. В этом винили попечителей и требовали наказывать епитимьями, отлучением, дабы «ко очищению Святой обители» пресечь «процентную добычу»[105]. Как считают специалисты, серьезно занимающиеся старообрядчеством, идеалом для федосеевцев по-прежнему оставалась система беспроцентных и даже безвозвратных кредитов (для мелкого бизнеса – авт.), что и пытались утверждать в своих поучениях авторитетные наставники согласия. Между тем, Рогожская община поповцев к подобной практике относилась куда более лояльней[106]. Это объясняется тем, что к Белокриницкой церкви принадлежало немало представителей купеческой элиты, уже прочно встроенной в рыночные реалии; им подобные нравоучения были, разумеется, совсем ни к чему.
