бездной» является отсылкой к Тютчеву (1808–1873). Вот что пишет об этом Эфраим Зихер: «Пушкинский “Пир во время чумы” предложил модель эстетического восприятия нового мрачного периода русской истории, а Каутский и Тютчев накинули над бездной покров» [Sicher 1995: 115].
То, что Гоголь не писал по-украински, не помешало ему, по мнению большинства исследователей, стать частью украинского литературного канона. Артур Коулман в 1936 году начал свой краткий обзор украинской литературы, охватывающий период от Киевской Руси до XX века, с «Вечеров на хуторе близ Диканьки»; Мирослав Шкандрий в своем детальном анализе украинских мотивов в творчестве Гоголя пишет о том, что первым на двойную (украинско-русскую) идентичность Гоголя указал И. Е. Мандельштам [Coleman 1936: 7; Shkandrij 2001: 115; Мандельштам 1992].
Джудит Корнблатт, автор исследования о казаках в русской литературе, озаглавила словом «Двоедушие» раздел своей книги, посвященный Бабелю. Это прямая отсылка к словам Гоголя [Kornblatt 1992: 109]. Подробнее о концепции «двоедушия» в украинской литературе см. у Луцкого [Luckyj 1983: 57].
По словам С. С. Дубновой-Эрлих, именно под влиянием Шолом-Алейхема ее отец С. М. Дубнов написал статью для русско-еврейского журнала «Восход», в которой «доказывал, что обиходный язык еврейских масс имеет неоспоримое право стать орудием литературы, ибо трехъязычие навязано евреям историей». Как пишет Дан Мирон в своей книге о подъеме художественной литературы на идише: «В XIX веке… почти все идишские авторы писали также и на иврите. Однако обратная ситуация имела место редко: большинство писателей, творивших на иврите, не “снисходили” до того, чтобы писать на идише, хотя это был их родной язык (и зачастую единственный, на котором они разговаривали)» [Dubnov-Erlich 1991:87; Miron 1995:9].
Кеннет Мосс предположил, что к росту идишского самосознания могла привести потерпевшая неудачу революция 1905 года. «После 1905 года молодые представители еврейской интеллигенции, такие как Шмуэл Нигер, Нохем Штиф и многие другие, сознательно сделали идиш языком не только своего творчества, но и личной жизни». Далее Мосс замечает: «Такие фигуры, как Шолом-Алейхем или Перец, не считали нужным искусственно внедрять идиш в свою личную жизнь. Стоит задать вопрос, не был ли вызван этот тотальный переход на идиш осознанным революционным решением – трансформацией собственной личности согласно идеологическим установкам» [Moss 2008а: 195–196].
В. В. Гиппиус пишет об успехе, который имели антология Максимовича и другие украинские публикации в русской литературной среде, в своей биографии Гоголя [Гиппиус 1994: 27; Максимович 1962].
Подробно об образе Мазепы в литературе XIX века см. у Бабински [Babinsky 1974].
В. В. Гиппиус пишет, что на украинский фольклор опирались в своем творчестве и другие писатели и композиторы, например Полевой и Маркевич [Mersereau 1979: 210; Гиппиус 1994; Полевой 1997; Маркевич 1831]. См. также дискуссию об украинских народных песнях у Дэвида Сондерса [Saunders 1985: 160–165].
См. [Гиппиус 1994: 29].
Как пишет Джеффри Брукс, по мере того как в XIX веке в России росла роль светской культуры, «литературным маркером русскости наряду с религией и верностью царю становилась гордость за величие и размеры русской империи» [Brooks 2003: 241].
Об этих словах Белинского писал, в частности, Юрий Луцкий. Мирослав Шкандрий анализировал отношение Белинского к Украине с позиций постколониализма [Luckyj 1971: 53; Shkandrij 2001: 116–125].
Используя термин «угнетенный», я ссылаюсь на Гаятри Чакраворти Спивак и ее анализ высказывания Маркса о том, что крестьяне «не могут представлять себя, их должны представлять другие» [Spivak 1988: 276–277].
Подробнее об этом говорится в третьей главе данной книги. См. письмо к Плетневу от 4 октября 1839 года [Вербицька 1957: 77; Брокгауз и Ефрон 1895:881].
Французский ученый Бернар Лазар так сформулировал это в 1894 году: «Сегодня антисемиты испытывают желание объяснить свою ненависть, то есть они хотят облагородить ее: антииудаизм превратился в антисемитизм» [Lazare 1903: 209].
Русские и украинские писатели XIX века реже атаковали иудаизм с позиций религии, чем их польские соседи. Как показала Елена Кац на примере Гоголя, даже его знакомство с юдофобскими идеями различных религиозных деятелей не подвигло его на критику иудаизма и талмудизма, которая в то время была популярна в Польше, но еще не проникла в Россию [Katz 2008: 49–52].
В советский период литература на иврите жестоко подавлялась. Кеннет Мосс пишет, что во время Первой мировой войны были запрещены публикации и на идише, и на иврите: «Во время войны русское правительство и военное командование, подозревая еврейское население в склонности к измене, запретили любую письменную коммуникацию на идише и иврите (включая частную переписку) внутри постоянно увеличивающейся зоны боевых действий» [Moss 2009: 26].
Роберт Альтер в своем исследовании, посвященном литературе на иврите, пишет о том, что наряду с ассимиляцией идиш являлся альтернативой ивриту: «Разумеется, перед евреями были открыты и другие пути в будущее помимо иврита: они могли как отказаться от языкового, культурного и прочего наследия еврейской традиции, так и выбрать идиш в качестве важнейшего элемента самоидентификации» [Alter 1988: 94]. Также о попытках создания литературы на иврите в России см. у Паттерсона [Patterson 1998].
Ранние тексты на идише представляли собой переводы библейских текстов, особенно псалмов, а также молитв. В XVII веке стали публиковаться и народные сказания. В 1602 году в Базеле была напечатана антология еврейского фольклора под названием «Майсебух», которая, как считается, и положила начало этому жанру [Mayse bukh 1602].
См. выдающееся исследование Дана Мирона о фольклоре в идишской литературе [Miron 2000: 49–80].
Агню отмечает разницу между тем, как изображался на сцене рынок в Средневековье и в эпоху Возрождения: «Если в средневековом театре рынок – это публичное пространство, то в театре Возрождения – это территория личного пространства героев» [Agnew 1986: 60].
Гринлиф пишет, что Пушкин использовал этот
