Бенджамин Килборн - Исчезающие люди. Стыд и внешний облик

Ознакомительная версия.

Смирившись со своим положением падшего ангела, бесповоротно лишенный Бога и надежды обрести былое счастье в Небесах, Сатана бесстыдно преследует свои цели.

Сатана знает, как поставить под угрозу связь Адама и Евы с Богом, растравливая в них «надменные помыслы», «броженье смутных дум», «досаду, недовольство, непокой – источник целей тщетных и надежд, – и страсти необузданные». Парадоксальным образом Сатана черпает свою силу в ярости, вызванной собственным поражением; Бог низверг его из блага. Бог победил, Сатана проиграл.

Было сочтено, что вся эта история повествует об «отпадении» от невинности. Однако внешне она мало касается невинности. Скорее она об изгнании из идиллического места осуждающим Богом, которому не по душе вызов и который побеждает непокорных, это история об эдипальном поражении и стыде. В истории о Райском саде непослушание и вызов власти Бога наказываются, и власть Бога-отца остается верховной. И, наоборот, в греческом мифе о Зевсе непослушный сын ухитряется вспороть живот своему отцу Кроносу и завладеть царством богов.

Мильтон иначе относится к отпадению от невинности.

Утратив невинность (что бы под этим ни подразумевалось), Адам и Ева поняли, как притворяться и лгать. Теперь человечеству сулит беды не реальность, но «лицемерная суета под видом непорочности». Настоящей непорочности более нет. И все это из-за «бесстыжего стыда, греховного срама». Согласно Мильтону, утрата невинности приводит к стыду за наружность, «видимость», «лицемерие». Несмотря на то, что здесь фигурируют змей и яблоко, история эта не о сексе, а об утрате приличного вида.

Еще один подход к истории Адама и Евы предлагает Кьеркегор, сосредоточиваясь на природе Я и индивида, а также на стыде (или «грехе», по Кьеркегору), что определяет человеческое состояние[178]. Кьеркегор осознает концептуальные затруднения, вызываемые предположением, что невинность – это неведение сексуальности. Согласно его взглядам, «Настоящее неведение относительно [сексуального], хотя оно и может реально наличествовать, свойственно только животному, которое поэтому выступает рабом слепого инстинкта и действует в этой слепоте. /…/ Невинность – это знание, обозначающее неведение»[179]. Иными словами, человеческая невинность – не то, чем она кажется; по своему обманчивому характеру она присуща одному лишь человечеству. Животное не может быть невинным[180]. По Кьеркегору, человеческая сексуальность предполагает сознание, и это означает, что в терминах Дюркгейма она всегда включает в себя страх исключенности (эдипальные тревоги и стыд).

Любопытно, что Кьеркегор написал «Понятие страха» вместе с легкомысленным «Предисловием» под псевдонимом Вигилий Хауфниенсий, или Копенгагенский сторож. Таким образом, подразумевается, что дозор и смотрение как-то связаны с понятием страха, а понятие страха некоторым образом связано со стыдом и утратой Я[181], ужасной кьеркегоровской «болезнью к смерти»[182]. Кьеркегор подчеркивает проблематичность понятия невинности, страх исключения и значимость социальных связей.

Сосредоточиваясь на Я, Кьеркегор опирается на «Феноменологию духа» Гегеля (1807), в которой тот описывает самосознание как процесс понимания человеком того, как мыслящее Я становится сознательным. Согласно Гегелю, мы «понимаем» посредством незавершенности, посредством всегда недостаточных попыток ухватить (и опровергнуть) то, что мы есть[183]. Критикуя Гегеля[184], Кьеркегор указывает на социальный контекст сознания и моральный контекст истории[185], утверждая, что смысл истории никак не может содержаться в какой бы то ни было философской науке[186], что существование никак не может описываться идеалистической диалектикой[187] и что этическая ответственность (т. е. изменение) никак не может объясняться в гегелевской (или любой логической) системе[188].

«Болезнь к смерти» стремится описать отчаяние, ужасную тревогу, болезнь духа, «расстройство самости»[189]. Эта работа была опубликована на шесть лет раньше, чем «Понятие страха». Для наших целей эти книги особенно важны потому, что в них Кьеркегор решает описать отчаяние и его отношение к стыду, обману и целостности Я. Он различает три вида отчаяния. Первый – это бессознательное отчаяние, когда человек не осознает, что его Я в отчаянии; это недуг, который себя еще не проявил, подобно покраснению участка кожи до образования нарыва. Второй вид – это «отчаянное нежелание быть собой». Когда молодая девушка отчаивается, потеряв возлюбленного из-за его смерти, своего невезения или успеха соперницы, на самом деле она страдает от неспособности утратить себя в нем[190]. Третий вид – это «отчаянное стремление быть самим собой»[191] – и неспособность этого достичь.

Кьеркегор говорит, что «ужасным знаком этого недомогания, худшим из всех, для меня является скрытность». И продолжает в отношении того разорения и разрухи, что несет «скрытность»: «Не только желание и успешные усилия, чтобы скрыть эту болезнь от того, кто ею страдает, не только то, что эта болезнь может гнездиться в человеке и никто, ровным счетом никто этого не заметит – нет! Прежде всего, как раз то, что она может так прятаться в человеке, что он и сам об этом не подозревает!»[192] Подобно Рене Декарту и Гегелю, Кьеркегор основывается на той максиме Сократа, что жизнь без ее осознания не достойна жизни. «Но растрачивает себя понапрасну только сознание, которое столь обольщено радостями и печалями жизни, что никогда не приходит как к решающему приобретению вечности к осознанию того, что оно есть дух, Я[193]. Скрывать от себя свое отчаяние – значит тратить свою жизнь понапрасну.

Введение самообмана в кьеркегоровские описания полного уничтожения (т. е. исчезновения) Я придает им остроты, а гегелевскому понятию снятия – новый поворот[194]. Когда появляются ужас и стыд за неустойчивость мира видимостей, Я должно держать курс между воображением себя и признанием необходимости и ограничений (т. е. потребности в связях с другими людьми). Но Я может сбиться с курса, если ему недостает «силы повиноваться, подчиняться необходимости, заключенной в нашем Я, тому, что можно назвать нашими внутренними границами»[195], или оно уступает «воображаемым отражениям [себя] в возможном»[196]. Оно должно маневрировать между нарциссическими фантазиями и смертельной зависимостью от других. «По случайной прихоти оно может растворить все в ничто»[197] из-за того, «что христиане назвали бы крестом, т. е. некоего фундаментального зла, каким бы оно ни было»[198]. Это ощущение того, что ты, как Золушкина карета, можешь превратиться в тыкву, раствориться в ничто, в комическом свете выставляет тщеславие и честолюбие, что так хорошо описывает Пиранделло. Соотносимое с понятием Михаэля Балинта о базисном дефекте, это чувство направляет желание исчезнуть или выдумать себя заново так, чтобы не казаться ущербным.

Припомните ключевую метафору данной главы, взятую с картины Массачио – Адама и Еву, прикрывших глаза, выводит из Райского сада карающий ангел. Как показывает история Адама и Евы, чувство стыда, обманутости, совладание с покинутостью – фундаментальные переживания человека. Невозможно избежать стыда, а если его избежать, следствием станет неподлинность – «все лишь прах». Иными словами, человеку присуще чувство стыда (например, из-за базисного дефекта) и потребность сообщить о нем – для сохранения чувства подлинности.

Чтобы изучить эту динамику обмана, стыда и утраты самости, обратимся к роману Пиранделло «Покойный Маттиа Паскаль», в котором отвращение к себе влечет обман, а обман – остающуюся незамеченной утрату самости. Главный герой, Маттиа Паскаль, всегда презирал себя, свою внешность и свою жизнь, до такой степени, что решил, бросив скромную работу библиотекаря в маленьком итальянском городе, отправиться на поиски приключений в Большой Мир. Он хочет уехать в Америку, но добирается только до Монте-Карло, где выигрывает в казино большую сумму денег. Затем, чувствуя себя виноватым перед женой и тещей, направляется домой. Подъезжая к своему городку, он читает в местной газете, что возле его дома в реке обнаружен труп. Жена опознала тело.

Ознакомительная версия.