Ознакомительная версия.
Кроме того, можно предположить, что в «знании традиции» содержатся такие ментальные структуры, которые вообще не обязательно формулируются в виде текстов-сообщений и имеют лишь регулятивные, «управляющие» функции. Это, во-первых, сами правила построения текста, а во-вторых – разнообразные предписания и запреты, касающиеся целесообразности/ нецелесообразности, уместности/неуместности или необходимости/опасности его исполнения (см.: Зеленин 1934, 215–240; Цивьян 1985,154). Естественно, обычно это знание является в большей или меньшей степени достоянием всех носителей данной традиции (если, конечно, не считать эзотерических знаний, закрытость которых от непосвященных противостоит всеобщей доступности знания профанного, принадлежащего всем членам сообщества; это, впрочем, не вносит никаких корректив в обсуждаемую когнитологическую проблематику).
Соотношение того и другого подобно соотношению текстовых и командных файлов в памяти компьютера. Иными словами, сообщения – это «текстовые файлы» традиции, но ее знание включает еще и командные файлы, то есть всю ту организующую среду, которая обеспечивает возможность воспроизведения текста и его восприятия.
Итак, к области универсального относятся элементы культурных текстов, порожденные сходством или тождеством природных и социальных ситуаций, психофизиологической общностью человеческой природы, культурными архетипами, а также регулятивными структурами текстопорождения.
Как уже было сказано, именно в народных традициях усматриваются (прежде всего романтически ориентированной наукой и идеологией) истоки и доминанты национальной самобытности – в противовес обезличивающей глобализации, происходящей в областях «высокой» культуры. Соответственно, национальные научные традиции зачастую склонны настаивать на уникальности своих объектов, их абсолютной «несравнимости» с фактами других этнических культур и полной неприемлемости (в данном вопросе или вообще) любых универсализирующих методов исследования (сравнительно-типологических, структуралистских и др.). С этой точки зрения, понятие «мировой фольклор» (или «фольклор народов мира») либо обозначает не более чем механическую сумму всех сущеетвующих на земле устных национальных традиций, либо вообще лишено всякого смысла.
Но можно пойти еще дальше и обратить внимание на тот факт, что вообще нет никакого «общенародного» фольклора, стоящего над локальными традициями (подобно тому как национальный язык стоит над диалектами). «Фольклор в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных «единицах» текстов существует только как региональный/локальный. Понятие общенародного обретает реальность только на уровне отношения между региональными/ локальными традициями», причем региональность обусловлена спецификой хозяйственно-культурного и социоэтнического функционирования сообщества, а локальность как таковая связана с ячейкой общественной жизни (например, общиной), до известной степени замкнутой и имеющей целостную структуру сохранения и регулирования социального организма. При этом региональная/локальная специфика не обусловлена целиком природными или социальными обстоятельствами, внешними по отношению к культуре, и не сводится к исторической преемственности древнего наследия. Она есть не наличие редких (или даже уникальных) форм, но скорее специфическая интерпретация общего, что, в свою очередь, представляет собой частный случай более общей вариативности народной культуры как ее неотторжимого качества (см: Путилов 1994,145–153).
Проявления и свойства, позволяющие отличить себя от соседей, в том числе относящихся к тому же этносу, как правило, хорошо осознаются носителями локальной/региональной культуры («мы не так поем», «не так делаем», «не так носим» и пр.). Черты, определяющие ее специфику, составляют своего рода «пучки дифференциальных признаков», перечень которых может быть довольно большим. При этом часто речь идет о малозаметном на посторонний взгляд варьировании (или взаимодополнении) элементов, их чередовании с «нулевой формой» и т. д., тогда как другие случаи различий (в том числе и более значительных) могут не осознаваться как культурно-дифференцирующие. В конечном счете и сходства, и различия в известном смысле существуют только для наблюдающего субъекта, имеющего определенный угол зрения и определенный фокус своего интереса, причем относится это как к носителю традиции, так и к ее исследователю. По отношению к оппозиции универсальность/самобытность различные фрагменты народной культуры занимают неодинаковое положение. Оно же, по всей видимости, в конечном счете определяется, во-первых, их прагматическим измерением, многоаспектной связанностью с меняющимся жизненным контекстом (чем меньше эта связанность, тем универсальней), во-вторых, близостью к глубинным, «базовым», архетипическим ментальным структурам общественного сознания (чем ближе, тем универсальней) и, наконец, в-третьих, их стадиальными характеристиками, часто принимаемыми за проявление самобытности.
Учет вышеперечисленных обстоятельств вносит некоторые коррективы в проблему многоаспектных соотношений культурного разнообразия, с одной стороны, и культурных универсалий – с другой, и это становится особенно очевидным в последнее десятилетие уходящего века. Как было замечено, «недавно антропология столкнулась с совершенно новым явлением – с тем, что, похоже, спектр этого разнообразия быстро сужается и бледнеет. Мы можем очутиться в мире, в котором просто не останется охотников за черепами, тех, кто ведет свою родословную по материнской линии, или людей, предсказывающих погоду по свиным потрохам»; «необходимо начать думать об этом разнообразии совершенно иначе, чем мы привыкли <...> вместо рассортированности по четко очерченным ячейкам (то есть по социальным пространствам с определенными границами) совершенно разные подходы к жизни начинают перемешиваться на неясно очерченных просторах (то есть в социальных пространствах, границы которых подвижны, размыты и трудноопределимы)» (Герц 1993,168,182).
Ван Дейк Т. А.: 1989, Язык; Познание; Коммуникация: Сборник работ, Москва.
Вежбицкая А.: 1993,'Семантика, культура и познание: общечеловеческие понятия в культур о специфических контекстах', Thesis: Теория и история экономических и социальных систем: Альманах, [Москва], т. I, вып. 3: Мир человека.
Герц К.: 1993, 'Польза разнообразия', Thesis: Теория и история экономических и социальных систем: Альманах, [Москва], т. I, вып. 3: Мир человека.
Зеленин Д. К.: 1934,'Религиозно-магическая функция фольклорных сказок', Сергею Федоровичу Олъденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности: 1882–1932: Сборник статей, Ленинград.
Мелетинский Е. М.: 1998, 'Проблемы сравнительного изучения средневековой литературы: (Запад/Восток) , Мелетинский Е. М., Избранные статьи; Воспоминания, Москва.
Путилов Б. Н-: 1994, Фольклор и народная культура, С. – Петербург.
Цивьян Т. В.: 1985,'Мифологическое программирование повседневной жизни', Этнические стереотипы поведения, Под ред. А. К. Байбурина, Ленинград.
Чистов К. В.: 1986, Народные традиции и фольклор, Ленинград.
В. Л. Кляус (Москва)
Образ старообрядцев (семейских) Забайкалья в записках и работах первых путешественников и исследователей[3]
На карте России пока еще остаются регионы, где даже в начале XXI века традиционная культура сохранилась если не в основных, то во многих своих важных элементах. Одним из таких мест является Западное Забайкалье, район компактного проживания старообрядцев (семейских). Благодаря специфическому укладу жизни, выражающемуся, в частности, в строгости религиозных устоев, иноэтническому и инорелигиозному окружению, они значительно отличались и отличаются до сих пор от окружающего населения (русских старожилов, в частности, казаков и бурят). Именно это всегда и привлекало к семейским особое внимание всех, кто встречался с ними.
В настоящей статье мы рассмотрим свидетельства о семейских в письмах, записках и статьях конца XVIII – первой трети XIX века. Эти ранние описания, оставленные просвещенными путешественниками, рисуют один и тот же образ старообрядцев и являются как бы вариантами одного текста. Нам представляется, что этот «текст» возник не только посредством отражения конкретных реалий, но и вследствие того, что каждый новый автор черпал узнаваемые им детали и черты из более ранних сообщений и рассказов, так что каждый последующий очерк содержал в себе элементы предыдущих.
В Забайкалье семейские появились в XVIII столетии. Их переселение носило принудительный характер. Под солдатским конвоем они были выведены из районов Ветки и Стародубья, тогда еще польских земель (ныне это Могилевская обл. Белоруссии и Черниговская обл. Украины), куда старообрядцы бежали из Центральной России после церковного раскола. Основной целью выселения было хозяйственное освоение новых земель за Байкалом и их экономическое развитие (см.: Болонев 1994).
Ознакомительная версия.
