У меня нет возможности проследить все перепитии инквизиционного процесса, развернутого Римом против Лютера в 1518–1521 годах (формально он продолжался до 1526 года). Отмечу лишь, что в ходе этого процесса защищающийся «виттенбергский еретик» развертывает все реформаторские потенции «Тезисов», дает развернутую критику католического канона и как бы помимо воли, через углубляющееся и преодолеваемое сомнение, приходит к бескомпромиссному осуждению папства и выдвижению проекта новой церковной организации.
В 1518 году после вызова для выслушивания в Аугсбург к кардиналу Каэтану Лютер возрождает средневековый оппозиционный принцип «собор выше папы»; в Альтенберге, защищаясь перед папским нунцием Мильтицем, объявляет Библию непременным критерием при решении вопроса о ереси; в 1519 году в Лейпциге, в ходе диспута с доминиканским теологическим доносчиком Экком, ставит Писание выше папы и выше собора, солидаризируется с рядом утверждений сожженного Яна Гуса и декларирует, что христианская церковь существует всюду, где проповедуется Евангелие. В 1520 году в ответ на папскую буллу об отлучении, Лютер утверждает примат крещения над ординацией и именем крещеного объявляет анафему тираническому церковному владыке.
Защищаясь от критики «романистов», Лютер подверг сомнению всю систему церковных авторитетов: ученые мнения схоластов, приговоры монашеских орденов, решения курии и, наконец, постановления пап. Он покончил с половинчатостью предреформационных движений, которые /81/ были весьма решительны в отвержении «римских злоупотреблений», но не отваживались покуситься на идею непогрешимости церковной организации и ее «сверхприродного», «божественного» происхождения. Непосредственно к богу Лютер возводил лишь Священное писание, первоначальный (еще доцерковный) документ христианства.
Мудрость, заключенную в Писании, реформатор считал несоразмерной человеческой мудрости, но делал из этого тезиса диалектически парадоксальный вывод. Перед» богооткровенным» содержанием библейского текста теряют значение все различия между экстраординарными и обычными способностями, между умом ученейшего схоласта и умом простолюдина. Поэтому единственное, что остается людям, — это толковать Библию, полагаясь лишь на общий им всем, неизбежно ограниченный разум.
Уже в 1519 году Лютер отказался от средневекового представления о тексте Писания как о таинственном шифре, который не может быть понят без знания установившегося церковного толкования. Библия открыта для каждого, и ни одна ее интерпретация не может быть признана еретической, если она «не опровергнута очевидными разумными доводами».[36]
Утверждение непререкаемого авторитета Писания оказывалось одновременно и утверждением независимого суждения каждого из христиан. «По какому праву, — спрашивал Лютер, — полагает нам папа законы? Кто дал ему власть поработить свободу, сообщенную нам крещением? Я говорю: ни папа, ни епископ, ни какой бы то ни было человек не имеет права установить хотя бы единую букву над христианином, если не будет на то его собственного согласия».[37]
В оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевываетсвободу совестикак первый всеобщий принцип правосознания, ниже которого уже не сможет опуститься никто из заслуживающих внимания политических мыслителей XVI–XVII веков.
Трактуя работу совести в качестве процесса неотчуждаемо личного, Лютер (в отличие от представителей позднесредневековой мистики) отнюдь не считает ее действием /82/ отшельнически уединенным. Он неоднократно подчеркивает, что келейная замкнутость верующего, которую веками культивировали монастырь и скит, чревата галлюцинаторно-утешительными самообманами. Непременным условием их преодоления Лютер считает методическую проверку любых внутренних очевидностей (восторгов, экстазов, ощущений осененности и правоты) на оселке Писания; гласное обсуждение индивидуального толкования священного текста и дискуссию с единоверцами.
В августе — ноябре 1520 года выходят в свет публицистические шедевры Лютера, составившие своего рода «реформаторскую трилогию»: «К христианскому дворянству немецкой нации…», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». В них намечена программа коренного преобразования церковной организации и найдены формулы полного нравственно-религиозного размежевания с папством.
Лютер объявляет ложным фундаментальное положение католицизма о сословно-кастовом разделении людей на священников и мирян. Никакое особое духовное сословие неизвестно Евангелию, а стало быть, не является необходимым. Каждый христианин правомочен быть толкователем и проповедником божьего слова, отправлять обряды и таинства. Вслед за Уиклифом и Гусом Лютер отстаивает принцип «всеобщего священства». Пасторская деятельность трактуется им как служба, на которую уполномочивает община и которая в принципе не отличается, скажем, от выборной службы бургомистра. Должность пастора требует известной специальной подготовки в толковании Священного писания и в церковных церемониях. Но только эта квалификация и отличает церковнослужителя, а вовсе не сверхъестественная миссия посредничества (между грешным человеком и богом), сообщаемая через рукоположение.
Новый, бюргерски трезвый взгляд на пасторскую должность не исчерпывал, однако, смыслового богатства принципа «всеобщего священства». Принцип этот представлял собой идею равнодостоинства людей, выраженную на теологическом языке. Он был созвучен концепциям выборной власти и идеалам сословного равенства.
Существенно, далее, что автор «реформаторской трилогии» объявлял войну церковно-феодальному централизму. Он считал правомерным историческим явлением /83/ образование национальных государств и национальные церквей (в частности, автокефальной православной церкви в России в 1453 году). Решающую роль в церковной жизни Лютер отводил национальным соборам, созываемым монархами и проводимым при участии князей, дворян и представителей муниципальных советов.
Но еще радикальнее были требования, относившиеся к нижним ступеням церковной иерархии и к повседневной практике приходов. Общине должно быть предоставлено право выбора пасторов. Все праздничные дни, кроме воскресений, и все церковные юбилеи должны быть отменены. Паломничества допустимы лишь в тех случаях, когда они носят совершенно добровольный характер и не мешают прихожанину выполнять его деловые и семейные обязанности. Категорически осуждались нищенствующие монашеские ордена, находящиеся на иждивении у христианского общества. Членам других орденов должно быть предоставлено право выхода из монашеского состояния (для этого необходимо как можно скорее отменить «вечные обеты»).
Эта широкая программа упразднений дополнялась решительнойкритикой церковных таинств. Из семи священнодействий, санкционированных средневековым католицизмом, Лютер, ссылаясь на Евангелие, сохранял лишь два: крещение и причастие. Но самым существенным в его сочинениях было даже не это, а критика самого господствующего понимания таинств, которое реформатор определял какверу в магию. Магия, говорил он, — это противоположность «подлинной набожности» и относится к ней так же, как ложь к истине и безобразие к красоте.[38] Магия заботится не о том, как человека подчинить божьей воле, выраженной в Священном писании, а о том, как бы бога подчинить воле людей. Поскольку же последнее невозможно, все магические действия суть «мечтательная суетность» — род дурмана, с помощью которого христианин усыпляется и отвлекается от терпеливого несения «мирского креста». Лютеровское осуждение магии ставило под вопрос уже не только таинства в узком смысле слова, но и всю сакральную практику: мессы, освящения, прорицания и т. д. Вслед за привилегиями сословными священники лишались теперь и привилегии на свое древнее «тайное искусство». /84/
***
XV–XVI века — времякризиса схоластикии растущего недовольства ею со стороны гуманистов и пионеров нового естествознания. Серьезный вклад в преодоление схоластического засилия вносят и деятели немецкой бюргерской реформации, распознавшие в господствующем спекулятивном богопознании один из важных инструментов церковного авторитаризма.
«Я думаю, — писал Лютер в 1520 году, — что невозможно преобразовать церковь, если только с корнем не вырвать схоластическое богословие, философию, логику, каковы они теперь, и не установить новые».[39] Лютер нападал на схоластическое умозрение за то, что оно «губит веру», но многие из его доводов годились и для обличения схоластики как врага независимого научного исследования. Задержимся на этом аспекте лютеровской полемики с папством, чрезвычайно интересном для историко-философского анализа культуры XVI века.
