В 1519–1520 гг. Лютер еще придерживался традиционных для немецкого бюргерства имперско-политических чаяний. На путь сближения с интересами княжеской партии Реформацию толкнул не ее зачинатель, а сам Карл V и чужеземный имперский двор.
Вормсский эдикт был камнем, который империя положила в протянутую руку немецкой реформации. Исполнение /102/ этого мрачного документа Германия саботировала. Вместо того чтобы послужить укреплению «религиозного порядка и мира», эдикт способствовал развитию в стране революционной ситуации. Призывы Лютера к долгой и терпеливой борьбе с папством, возглавляемой законной имперской властью, потеряли всякую убедительность. Зато мятежные лозунги, которые бюргерский реформатор в 1521–1522 годах неоднократно пытался «взять обратно», оказывали все более мощное воздействие на массовое сознание. Оживилось крестьянское движение, которое в 1517–1520 годах сдерживалось ожиданием реформ сверху. Запрещенные сочинения августинского теолога распространялись в списках, пересказах, вольных (как правило, радикальных) истолкованиях и проникали в различные слои немецкого общества.
1519–1521 годы — время наивысшего авторитета Лютера как религиозного бюргерского мыслителя. Германия видит в нем своего духовного вождя. Лютера окружают талантливые и энергичные соратники (Иоганн Карлштадт, Филипп Меланхтон, Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген, Юстус Йонас, Никлас Амсдорф и др.). Идеи тюрингенского августинца оплодотворяют верхненемецкую (страсбургскую) реформацию и распространяются далеко за пределы Германии. В Чехии Лютера называют «саксонским Гусом»; в швейцарских кантонах его начинания получают самобытное развитие благодаря деятельности Ульриха Цвингли. Книги Лютера штудируются в Нидерландах, Венгрии, Франции, Италии и даже в глубоко католической Испании. Раннереформаторская идеология становится устойчивым фактором общеевропейской духовной жизни. То, что Лютер напишет после 1524 года, по преимуществу окажется немецким (а точнее, немецко-лютеранским) достоянием. Но сочинения 1517–1520 годов в течение почти двух столетий будут функционировать в качестве международного духовного приобретения.
***
Сразу после Вормсского рейхстага в Германии начался бурный подъем оппозиционного движения. В Эрфурте в июне 1521 года «мартиниане» (так в первые годы реформации именовали приверженцев Лютера) штурмовали монастыри и дома знатного духовенства; в Виттенберге реформация одержала победу под руководством Меланхтона, Йонаса и Карлштадта. Евангелическая проповедь получала /103/ все более широкое распространение; во многих городах насильственно вводились новые церковные порядки.
Движение реформации вширь сопровождалось социальной дифференциацией внутри антиримской оппозиции. Исходная бюргерски-реформационная программа Лютера оказалась «экспонентом временного единства». Ссылаясь на «доктора Мартинуса», дворяне требовали созыва общегерманского собора; бюргеры отстаивали идею «дешевой церкви»; крестьяне выступали против церковно-феодальных поборов. Каждое из этих движений по-своему использовало и оружие Писания, которое Лютер столь успешно обратил против господствующей церкви. В интерпретациях священного текста все определеннее обнаруживали себя разнородные социальные интересы и стремление к переоценке самого мирского порядка.
В сентябре 1522 года вышел в свет лютеровский перевод Нового завета, который во всех течениях антиримской оппозиции (но прежде всего в среде доведенных до отчаяния крестьян и плебеев) нашел именно это, социально-критическое применение.
«Своим переводом библии, — писал Энгельс, — Лютер дал в руки плебейскому движению мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феодализированному христианству своего времени скромное христианство первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — картину общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это оружие против князей, дворянства и попов».[83]
Практика использования Библии для обоснования ущемленных прав и интересов находит последовательное выражение в программах Великой крестьянской войны, явившейся высшим пунктом в развитии революционного антифеодального движения.
Ссылки на Писание используются крестьянскими вождями для доказательства правомерности по крайней мере трех типов притязаний:
— требований, традиционных для средневековых крестьянских восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем отнятых вольностей и пожалований);
— требований граждански-демократических, в основном воспроизводящих то, что уже выдвигалось в документах бюргерской оппозиции второй половины XV века (устранение /104/ всякого начальства, кроме имперского; учреждение в немецких землях выборной власти; отмена духовных судов и суда зависимых княжеских юристов; минимизация ростовщического процента; секуляризация церковных имуществ и реформа церкви);
— требований плебейско-радикальных: уравнительно-коммунистических, анархических, грубо аскетических и т. д.
Поначалу эти программы предъявляются на основе ненасильственного неповиновения, но после того как обнаруживается, что князья и дворяне отвечают на них проволочками, увертками и репрессиями, проводятся в жизнь явочно и насильственно.
Показательно, что многие восставшие крестьяне видели в Лютере своего естественного защитника, поскольку, как им было известно, он сам предъявлял римской церкви требования, основывавшиеся на Библии, а после того как они не были удовлетворены, «отказывался повиноваться не только папе, но даже повелениям императора и имперского сейма, то есть высшему светскому начальству».[84]
Лютер не принял крестьянского движения и ответил на него тремя ретроградными акциями. В апреле 1525 года в своем «Призыве к миру…» он уговаривал уже теснимых и преследуемых повстанцев положиться на добрую волю господ. В памфлете «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер рекомендовал князьям тактику беспощадной и скорой расправы. Наконец, в июле 1525 года в «Разъяснительном письме к жестокой брошюре…» он санкционировал уже развернувшиеся карательные действия княжеских армий.
Объективная политическая реакционность этих выступлений очевидна; но совсем не просто оценить их мотивы и подлинный субъективный смысл. Биографии Лютера переполнены психологически упрощенными трактовками его поведения. Много говорится о панике, в которую поверг евангелиста сам факт мятежа; о страхе перед тем, что ответственность за народные волнения будет возложена на Виттенберг; об обидном непонимании и третировании, которое Лютер встретил при посещении Тюрингии в апреле 1525 года; наконец, просто о мстительной зависти к растущей популярности Карлштадта и Мюнцера. Во всех этих объяснениях предполагается как нечто само собой разумеющееся, /105/ будто действия Лютера были делом настроения, а не принципа и грубо противоречили содержанию ранее развивавшегося им учения. Между тем факты свидетельствуют о другом.
Как показал М. М. Смирин в статье «Лютер и общественное движение в эпоху Реформации», отношение реформатора к крестьянской войне было подготовлено (и более того, концептуально предопределено) его трактатом «О светской власти, в какой мере ей следует повиноваться», появившимся в 1523 году. Работа эта никакой ретроградностью не страдает, а как раз напротив, развивает раннереформационные принципы в направлении «формально-юридического радикализма». Содержащиеся в ней аргументы в пользу «решающей роли светского государства в вопросах социальных отношений… приближают учение Лютера к политическим концепциям нового времени».[85]
Основная идея трактата «О светской власти…» — идея «двух порядков» (духовного и светского) и соответственно двух систем права («божественного» и «естественного»). Если отвлечься от двусмысленностей, неизбежных при еще неустоявшейся политической терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведена к следующему.
«Духовный порядок» — это отношения людей как верующих, как членов церковной общины (отношения по характеру своему межличные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравственные требования которого Лютер и разумеет под «божественным правом». «Светский порядок» — это жизнь государственная и цивильная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности, или «естественно-правовым» нормам. Государь как христианин стоит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим для его роли выражением христианской сознательности является то, что он сообразуется не с «божественным», а именно с «естественным правом». Это значит, что государь управляется со своей страной не как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и евангельски благочестивый) со своей вотчиной. Он — должностное лицо, поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите и выгоде своих подданных. /106/ Если, говорит Лютер, нельзя иметь правителя, обладающего одновременно и умом и христианской добротой нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагочестивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.
