Но стоит ли употреблять так много ученых слов? Не /10/ проще ли признаться, что речь идет просто об эзоповом языке, о социально-исторических аллегориях, о расхожей публицистической хитрости, которую полупридушенные ответственные редакторы конца 70-х годов называли «игрой в аллюзии»?
Разумеется, без эзопова языка дело не обходилось: всякая удачная шифровка, дошедшая до читателя — это праздник для подцензурного литератора. Чем, как не аллюзией, был, например, следующий пассаж:
«Американский социолог Д. Мартиндейл метко определяет современную буржуазную организацию как такую, в которой "систематически поддерживается социальная демонстрация требуемых свойств личности". Главным методом этого лицедейства является обличение чужого индивидуализма, регулярное "выведение кого-то на чистую воду" перед глазами коллектива. Участник внутрикорпоративной конкуренции ищет карающего "кодекса нравов"… Потребность в "бракующей морали" определяет его отношение к самым различным сферам идеологии и культуры. Он жадно интересуется политикой, но не потому, что его волнует сам социально-политический процесс. В газетных сообщениях он надеется найти подсказку, готовую формулу для выявления "неблагонадежности" тех, с кем живет локоть к локтю, с кем конкурирует на поприще деловой карьеры» [4].
Непосредственно речь шла о маккартистской и послемаккартистской Америке. Но не ясно ли, что не только о ней, и даже не о ней в первую очередь? Не ясно ли, что тут совершалась не предусмотренная Евангелием (не дозволенная, но и не запрещенная им) акция: указывать на соринку в чужом глазу, чтобыне забыть, не перестать видетьбревно в своем собственном?
Или вдруг такой, совсем уже наглый зверь перемахивал через цензурную рогатку:
«Духовно-психологическая развитость, структурная зрелость индивидуального сознания выступает как препятствие, помеха на пути активного включения в современную социальную организацию, в наукообразную "разумность" процесса ее жизни. Это достаточно убедительно подтверждается свидетельствами /11/ нынешней социальной критики, представители которой показывают, что в системе буржуазной организации (ну, конечно, какой же еще?! — Э. С.) преуспевают, как правило, люди, обладающие архаичной психической конституцией. На самых верхних ее этажах сплошь и рядом оказываются лица, добившиеся успеха именно в силу неспособности понимать некоторые (и прежде всего нравственно-психологические) проблемы, в силу отсутствия у них нормальной впечатлительности и воображения, морально удостоверенных желаний и того, что можно назвать логической, концептуальной памятью» [5].
Но и зарисовки отдаленных эпох шифровали наши болезни и наш позор ничуть не менее прозрачно, чем пародийные картинки государственно-монополистического социального быта.
В 1974 году, в пору уже начавшегося массового осознания застойных процессов, вышла в свет книга «Философия Канта и современность». Сугубо академическая в значительной части собранных в ней исследований, она все-таки отвечала своему названию, порой даже со скандальной точностью. Вот как я излагал в ней наблюдения итальянского правоведа Чезаре Беккариа за жизнью стагнирующих абсолютных монархий последней трети XVIII века:
«При деспотическом режиме… рано или поздно складывается такая форма общежития, где "у большинства людей отсутствует мужество, одинаково необходимое как для великих преступлений, так и для великих подвигов". От них нельзя уже ожидать ни гражданско-патриотических начинаний, ни даже сколько-нибудь значительной деловой энергии. Они либо безынициативны, либо цинично-безнравственны во всем, что касается общих интересов. Лишь в сфере межличных отношений еще сохраняются какие-то проблески морального образа мысли. "При наиболее тяжелом деспотизме, — замечает Беккариа, — дружба является наиболее драгоценной, а семейные добродетели, всегда посредственные, становятся наиболее распространенными или, скорее, единственными". Общество как бы окостеневает; все, что в нем еще делается, делается нехотя, из-под палки, и только в щелях и тайниках сохраняется какая-то неподневольная жизнь. Слава этого общества постепенно меркнет, а богатство оскудевает. Что же, по мнению /12/ Беккариа, может спасти общественный организм от такого стихийно наступающего оцепенения? Его ответ предельно ясен: необходимопринудительное ограничение самой принуждающей власти» [6].
Издательский редактор Л. А. Финкельберг трижды проставлял на полях этого текста внушительные предупреждающие знаки. В июле 1973 года он, не поднимая тревоги, сдал книгу в набор. В августе 1973 года Финкельберг уволился из издательства, а в середине 1974-го — отбыл в Израиль.
Итак, аллюзии, социально-исторические аллегории налицо. Но было ли это «игрой в аллюзии»? С полной искренностью говорю: нет. Я никогда не стремился к отысканию легко опознаваемых исторических подобий и не подчинял им своего интереса к прошлому. Подобия приходили сами и зачастую акцентировали в современности именно то, что в нейне было виднодо обращения к истории. Более того, исторический материал сплошь и рядом выводил за пределы переживаемого момента: он подсказывал известные проектные представления, известные суждения о будущем.
Так, анализируя взгляды Канта на кризисную и застойную абсолютистскую государственность, решавшуюся на робкие обновительные меры под впечатлением революции, я чувствовал себя вынужденным обобщать его программу в следующих выражениях:
«Он требует, чтобы мероприятия, обеспечивающие правовую справедливость, непременно опережали и приуготовляли все другие правительственные акции, имеющие в виду, скажем, развитие экономической самостоятельности населения, рост благосостояния государства и т. д. Концепция Канта с логической неизбежностью приводит к следующему важному выводу: ни одна затеваемая властью крупная социальная реформа не будет иметь успеха, если ей не предшествует ряд строго правовых мер, направленных на искоренение основных злоупотреблений деспотизма, на создание условий для широкой гласности, на пресечение преступлений, наиболее соответствовавших сущности деспотического режима. Только выполнив этот свой "первичный долг" и полностью рассчитавшись со своим "доправовым" прошлым, принуждающая власть может рассчитывать на то, что ее инициатива сможет встретить одобрение и поддержку…» [7].
Можно ли сказать, что этот текст, опубликованный в /13/ 1974 году, был просто аллюзией, что он шифровал, «аллегоризировал» уже повсеместно распространенное переживание застойных процессов и позволял передовой интеллигенции понимающе перемигиваться по поводу ее подзапретных знаний и ощущений? Текст, конечно, перекликался с горько-ироническими суждениями, которые вызывала захлебнувшаяся экономическая реформа (косыгинская, как ее иногда называли). Но, по строгому счету, он вообще не имел в середине 70-х годов каких-либо опознаваемых подобий. Скорее можно сказать, что Кант (через мое, историко-философское толкование) пророчествовал о перестройке, до которой еще надо было жить и жить. Более того, пророчество Канта имело в виду не общеодобряемые мотивы перестроечного процесса, а как раз наиболее проблематичный, острый, спорный его аспект (идею примата политико-правовых решений над экономическими, которая и сегодня еще многими отвергается).
Здесь необходимо пояснить следующее, возможно, наиболее существенное обстоятельство. Когда мы просто сравниваем политические режимы (например, Францию при последних Людовиках и брежневскую Россию), мы, в общем-то, всегда остаемся при отдаленных подобиях, при аналогиях, которыми опасно было бы увлекаться, поскольку они лишь подтверждают (а потому иногда и замораживают, консервируют) уже сложившиеся знания и мнения.
Иное дело, когда мы обращаемся к наследию крупного, независимого, морально последовательногомыслителя, жившего в политической ситуации, похожей на нашу. Мы сталкиваемся в нем со свободой и решительностью суждений, которые сплошь и рядом значительно превосходят наши собственные. Это имеет два любопытных следствия: во-первых, углубляется наше актуальное самосознание (мы становимся гораздо более современными людьми, чем были до обращения к прошлому); во-вторых, в отдаленных подобиях социальных и политических режимов (подобиях, пригодных лишь для аллегорической литературной игры) неожиданно проступают реальные и глубокие изоморфизмы. Они относятся не к условиям нашего существования как материально заинтересованных индивидов, принадлежащих к совершенно конкретным (и даже исторически уникальным) социально-экономическим группам, а к ситуации нашего личностного бытия [8]. Общение с мыслителем /14/ прошлого пробуждает нашу личность, наши духовные и моральные запросы, а потому делает более зоркими к таким воспроизводящимся, повторяющимся типам общественного насилия над духом, как деспотизм, патерналистская опека, манипуляция, конформизм и т. д.
