Римско-католическую и православную Церкви упрекали за то, что они допускали такое большое число языческих элементов. Правомерны ли эти упреки? С одной стороны, «язычество» могло выжить и сохраниться только христианизировавшись, хотя бы поверхностно. Эта политика ассимиляции «язычества», которое невозможно было уничтожить, не представляла собой новшества; уже ранняя Церковь приняла и ассимилировала большую часть дохристианского сакрального календаря. С другой стороны, крестьяне, по самому своему способу существования не проявляли склонности к «историческому» и моральному христианству. Специфический религиозный опыт жителей сельских районов опирался на то, что можно было назвать «космическим христианством». Крестьяне Европы понимали христианство как космическую литургию. Христологическая мистерия затрагивала также и судьбу Космоса. «Вся природа вздыхает в ожидании Воскрешения»: вот основной мотив как пасхальной литургии, так и религиозного фольклора восточного христианства. Мистическое единение с космическими ритмами, яростно отвергаемое пророками Ветхого Завета и едва терпимое Церковью, стало ядром религиозной жизни сельских районов, особенно в Юго-Восточной Европе.
Для христиан этих районов «природа» — не мир греха, а творение рук Господних. После Воплощения мир был восстановлен во всей своей первоначальной славе. Именно поэтому Церковь и Христос приняли столько космических символов. В религиозном фольклоре народов юго-востока Европы сакральные действа также освящают Природу.
Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не «оязычиванием» христианства, а, напротив, «охристианиванием» религии их предков. Когда будет написана история этой «народной теологии», как она проявляет себя в календарных праздниках и религиозном фольклоре, то станет ясно, что «космическое христианство» не является ни новой формой язычества, ни синкретизмом язычества с христианством. Оно является совершенно своеобразным религиозным творением, где эсхатология и сотериология выходят на космические измерения; более того, Христос, не переставая быть Пантократором, спускается на Землю и посещает земледельцев, подобно тому, как поступало в мифах первобытных народов Верховное Существо до того, как оно превратилось в бога отдыхающего. Этот Христос не «исторический», так как народное сознание не интересует ни хронология, ни точность событий, ни подлинность исторических персонажей. Из этого не следует, что для жителей сельских районов Христос был лишь одним из «божеств», унаследованных от прежнего многобожия. Между образом евангельского Христа и образом Христа религиозного фольклора нет противоречия: рождество, учение Христа, его чудеса, распятие и воскрешение представляют важнейшие темы народного христианства.
С другой стороны, как раз христианский, а не языческий дух пронизывает все эти творения фольклора: все концентрируется на спасении человека Христом, на вере, надежде и милосердии, на мире, который «хорош», ибо сотворен Богом-Отцом и искуплен Сыном, на человеческом существовании, которое больше не повторится и которое совсем не бессмысленно; человек волен выбирать добро и зло, но он будет судим только за этот выбор.
В нашу задачу не входит давать представление об основных направлениях этой «народной теологии». Но следует отметить, что космическое христианство жителей сельских областей исполнено ностальгии по природе, освященной присутствием Иисуса, ностальгии по раю, желанию преображения природы, пребывающей нетронутой и первозданной, защищенной от постоянных потрясений, завоеваний, войн, разорений. Это «идеал» земледельческих народов, постоянно разоряемых воинственными ордами кочевников и эксплуатируемых различными «хозяевами». Это также и форма пассивного протеста против трагедии и несправедливости истории, против того, что зло не выступает только как следствие индивидуальной воли и индивидуального решения, а оказывается сверхличной структурой исторического мира.
Короче говоря, если вернуться к нашей теме, то следует признать, что в народном христианстве вплоть до наших дней находят проявление некоторые черты мифологического мышления.
Эсхатологическая мифология средневековья
В средние века мы наблюдаем подъем мифологического мышления. Все социальные классы провозглашают собственные мифологические традиции. Рыцарство, ремесленники, духовенство, крестьяне — все принимают «миф о происхождении» своего сословия или своего предназначения и стараются подражать некоторым образцам. Генезис этих мифологий самый различный. В цикле о короле Артуре и теме Грааля[278] соединяются, приобретая христианскую окраску, множество кельтских верований, особенно тех, что связаны с верой в иной мир и загробную жизнь. Рыцари желают соперничать с Ланселотом и Персифалем. Трубадуры развертывают целую мифологию о Женщине и о Любви, пользуясь элементами христианства, но порой идя против учения Церкви.
Некоторые исторические движения средних веков с удивительной наглядностью иллюстрируют самые типические проявления мифологического мышления. Мы имеем в виду милленаристские экзальтации и эсхатологические мифы, проявившиеся в крестовых походах, в движении Танхельма и Эда де Летуаль, в возведении Фредерика Второго в ранг мессии и во многих других мессианистских, утопических и предреволюционных движениях, блестяще исследованных Норманом Коном в книге «В преддверье тысячелетия». Остановимся на минуту на мифологическом ореоле Фредерика Второго: канцлер императора, Пьетро де Винья представляет своего властителя как космического Спасителя: пришествия подобного Космократора ожидал весь мир, и вот теперь пламень зла потухнет, мечи перекованы на орала, везде воцарились мир, справедливость и безопасность. «Более того, у Фредерика есть несравненный дар соединять вместе все части Вселенной, примиряя жару и холод, твердое и жидкое, одним словом, все противоположности. Он космический мессия, которого приемлют и почитают земля, море, воздух. Его пришествие есть дело рук божественного провидения, ибо мир уже близился к своему концу и последний суд казался вот-вот наступит, когда Господь по великой своей милости отсрочил погибель и прислал на землю чистого сердцем и духом властелина, чтобы воцарились до последних дней мир, порядок и гармония». Все эти идеи и слова близки ему самому, что видно по письму Фредерика, которое он посылает в свою родную деревню Джези близ Анконы. Он пишет что свое появление на свет считает для человечества столь же важным, как и рождение Христа, а деревню Джези, столь же знаменитой, как Вифлеем. Фредерик, по-видимому, единственный монарх средневековой Европы, который счел себя божеством не по своей обязанности, а по самой своей природе, счел себя ни больше ни меньше, как воплотившимся богом[279].
Миф о Фредерике Втором не исчезает с его смертью, ведь с этой смертью не могли примириться, не могли допустить ее реальности: думалось, что император лишь удалился в какую-то дальнюю страну или, по самой распространенной народной легенде, что спал под горой Этна. Но в один прекрасный день он проснется и потребует свой трон. Через тридцать четыре года после его смерти одному самозванцу удалось провозгласить себя в городе Нейсе воскресшим Фредериком Вторым. Самозванца казнили в Вецларе, но миф не утратил после этого своей популярности. Еще в XV веке сохранялась вера, что Фредерик жив, что он будет жить до конца света, что он единственный законный император.
Миф о Фредерике Втором лишь блестящий пример гораздо более распространенного и устойчивого явления. Религиозный престиж и эсхатологическая функция королей удерживались в Европе до XVII века. Секуляризация идеи эсхатологического монарха не уничтожила глубоко укоренившейся в душе народа надежды всеобщего, универсального обновления, совершаемого новым героем, в одной из новых форм: он может быть реформатором, революционером, мучеником (во имя свободы народов), руководителем партии. Многие эсхатологические и сотериологические моменты явились существенной составной частью роли и миссии основателей и руководителей современных тоталитарных движений. Мифологическое мышление может отбросить свои прежние устаревшие формы, может адаптироваться к новым социальным условиям, к новым культурным поветриям. Но оно не может исчезнуть окончательно.
Альфонс Дюпрон отлично выявил мифологические структуры и эсхатологическую ориентацию такого явления как крестовые походы. «Ведущей идеей крестоносцев был долг освободить Иерусалим... В феномене крестовых походов мощно проявилось объединение двойной мечты: во времени и в человеческом пространстве. В пространственном смысле знаком исполнения времен оказывается объединение народов вокруг священного города-матери, центра мира, Иерусалима»[280]. В качестве доказательства того, что речь здесь идет о духовном, иррациональном, коллективном явлении, могут служить крестовые походы детей, начавшиеся внезапно в 1212 году в Северной Франции и Германии.
