Средневековью, именуется «христианской каббалой» 565. Первые тексты христианских каббалистов, в основном апологетов, стремившихся убедить бывших единоверцев, евреев, в христианской истине, используя еврейские же эзотерические идеи и сочинения, появляются уже в XIII веке. В последующие века к каббалистическим сочинениям обращались многие христианские богословы и философы, гебраисты и миссионеры. Особый всплеск интереса к каббале пришелся на эпоху Возрождения, когда ее изучали известные мыслители-гуманисты и авторитетные деятели церкви (Дж. Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Гийом Постель, кардинал Эгидио да Витербо и др.), а подлинного расцвета христианская кабала достигает в конце XVII века в Германии. В XVIII–XX веках ее идеи привлекают внимание известных философов и богословов, среди которых можно упомянуть Лейбница и Ньютона, Баадера и Шеллинга, В. С. Соловьева и П. А. Флоренского… Именно книги христианской каббалы стали основным источником знаний о каббале, а также цитат из еврейских текстов, которые можно встретить в литературе оккультного толка.
Неудивительно, что и Аполлона/Поплавского интересует прежде всего именно это явление в интеллектуальной жизни Европы последних веков, обозначаемое им как «еврео-христианская каббала». Чуть ниже в той же части романа он пишет:
Однако необыкновенный цветовод знал много, и даже больше Безобразова, ибо уже несколько лет он почти не выходил на улицу, весь окруженный редчайшими книгами, полными еврейских и греческих цитат. Он изучал то самое глубокое соответствие каббалы и Шеллинга–Гегеля, которое так интересовало Аполлона Безобразова, хотя он знал гораздо меньше 566.
Книги, полные «еврейских и греческих цитат», могли быть сочинениями Пико, Рейхлина, Афанасия Кирхера, Генри Мора – христианских каббалистов, писавших о единой традиции «предвечной философии» и пытавшихся отыскать ее следы в памятниках культуры разных народов, прежде всего у древних греков и евреев 567. Именно они когда-то послужили источником вдохновения для Шеллинга, с энтузиазмом воспринявшего некоторые идеи каббалы 568, они же вызвали критику и отторжение у Гегеля. В данном случае излишне вторгаться в эту сложную даже не тему, а целую область в истории философии. Нам важно, что она волновала Поплавского так же, как и – чуть раньше – некоторых русских философов Серебряного века.
«Каббалистику» Поплавский упоминает и в трудночитаемом, содержащем нерасшифрованные лакуны небольшом тексте «Макс Шелер», относящемся к январю 1933 года 569; в феврале того же года он записывает в дневнике:
Счастье смерти, похожей на легкое пробуждение. Полнокровная, радостно теплая новая жизнь, потом запутался в мыслях о Числах 570, но сейчас выплыл из них и счастлив от каббалистической книги с жирным письмом 571.
Остается неизвестным, что это была за книга, от которой он почувствовал себя счастливым. В том же месяце в дневнике появляются целые «каббалистические» разделы – «Ressemblances cabbalistiques» (04.02.1933) 572, «Aphorismes cabbalistiques» (23.02.1933) 573, – названия которых напоминают знаменитые «Каббалистические тезисы» («Conslusiones cabalisticae») Пико делла Мирандолы. У нас еще будет возможность удостовериться в том, что Поплавского, хорошо знавшего оккультные трактовки каббалы (в том числе связанные с Таро), изучавшего каббалу по курсам истории религии и философии, по переводам еврейских сочинений, больше всего интересовала именно христианская традиция интерпретации каббалы. Более того, сами его попытки истолковать отдельные концепции еврейского эзотеризма в рамках собственных взглядов, для решения волновавших его вопросов, подразумевали их «христианизацию»… Анализ рукописного наследия Поплавского свидетельствует о том, что он был знаком с сочинениями и идеями по крайней мере главных представителей христианской каббалы – Пико, Рейхлина, Кнорра фон Розенрота. Можем даже предположить, что и в самом себе он мог видеть своеобразного христианского каббалиста, подобного Пико или Рейхлину.
Я вижу, ты медлишь, смущаешься, что же?
Пусть двое погибнут, чтоб ожил один,
Чтоб странный и светлый с безумного ложа,
Как феникс из пламени, встал андрогин.
Николай Гумилев. Андрогин
По словам М. Аптекман, исследователя, специально обсуждающего возможное влияние каббалы на представление об андрогинности у русских авторов начала ХX века,
симбиоз оккультного символизма и сексуальной символики – одна из центральных аллегорий в поэзии русского Серебряного века. Одним из основных образов, раскрывающих эту символику, можно назвать, на наш взгляд, образ андрогина 574.
То же самое можно сказать, вне всякого сомнения, и про многих поэтов первой волны русского изгнания. Вероятно, единственная небольшая работа, посвященная теме метафизического эротизма и проблеме пола у авторов-эмигрантов «парижской ноты», – раздел «О „женственности“ и „мужественности“ литературы русской эмиграции» в статье Владимира Хазана «„Могучая директива природы“. Три этюда об эротических текстах и подтекстах» 575. Обсуждая важность этой темы для таких авторов-эмигрантов, как Б. Поплавский, С. Шаршун, В. Парнах, Д. Кнут, В. Варшавский, А. Ладинский и др., исследователь, к сожалению, не берется за анализ философских и эзотерических источников их представлений и образов, в частности источников каббалистических.
Так или иначе, не кажется удивительным, что для Поплавского важнейшим учением и одной из наиболее привлекательных сторон в каббале была мистика пола, и на самом деле занимающая особое место в этой традиции (мы уже касались ее, когда говорили об андрогинном Адаме Кадмоне у Андрея Белого и Волошина). По словам Гершома Шолема,
тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос, священный брак Царя и Царицы 576, Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстает вся земная жизнь и блаженство. Сексуальная символика используется вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введенных для описания развертывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения 577.
Вопросы о самом наличии двух полов, их возникновении, принципиальной разнице между земной (сексуальной) и мистической (асексуальной) любовью в романах и дневниках Поплавского подробно анализирует Д. В. Токарев в 4‐й главе («Яд мистики») своей монографии, прежде всего в контексте взглядов алхимии и психоанализа. Идеи мистической андрогинности, динамики взаимодействия между разделенными полами и их единства, достижения мистического слияния посредством подавления влечения («умерщвления желания плоти») в момент совокупления вполне оправданно рассматриваются им в рамках представлений об «алхимическом браке» 578.
