Сами по себе, голоса мальчиков – Илюши, Коли Красоткина – совершенно чисты, в полной мере автономны и никакой искажающей деформации, утопической или иной, в них нет. Сообщество мальчиков – пластичный, еще не закоснелый антропокосмос, несущий, по старым понятиям о детстве, еще невинное, «райское» мировосприятие и способный под чутким, добрым воспитующим влиянием сделаться добрым и гармоничным сообществом. Именно это и совершается с ним в эпилоге «Карамазовых», где, под влиянием Алеши и «речи у камня», смерть Илюшечки оказывается для каждого из мальчиков, и для всего их мирка, подлинным катарсисом. Но в дискурсе романа, эта художественная реальность нагружается идеологическими, а отчасти и символическими функциями. По утопической логике, чистый и гармоничный (надолго ли?) антропокосмос «Мальчиков» есть не только то, что он есть, а еще и «маленькая детская Церковь» (выражение, кажется, Бахтина), прообраз грядущего совершенного всечеловеческого (или, возможно, всероссийского, но уж не меньше того) сообщества и его верный залог, гарантия. С навязчивою многозначительностью, от которой не умела удержаться Большая Русская Литература, от романа Достоевского до поэмы Блока, мальчиков «собралось всех человек двенадцать» (15,189).
В призме же исихастской антропологии, по поводу «Мальчиков» достаточно лаконичного суждения: это сообщество, безусловно, можно отнести к «примыкающему слою» аскетической традиции. Детальное сопоставление с Лествицею духовного восхождения еще к мальчикам неприложимо.
С положением мира Мальчиков по отношению к аскетической традиции сходно, в известной мере, положение и еще одного сообщества, также воплощающего христианские ценности.
Праведники. Как мы уже убедились (и еще убедимся далее), мир православной аскезы, исихазма, действительно, служит определяющим духовным влиянием в антропокосмосе «Карамазовых». Но у Достоевского всегда были и другие явления в мире христианства, которые имели духовное влияние на него и заметно отражались в его творениях. Подобных явлений целый ряд. Открывают и возглавляют этот ряд непосредственно Сам Христос и Его Слово, Евангелие; затем в него входит агиография, много читанные писателем жития, затем – апокрифы и явления народной религиозности, наконец, и христианский социализм. Житийная литература, дающая образы и образцы, модели святой и праведной жизни, а также и образцы ситуаций, духовных конфликтов и испытаний, всегда была в кругу источников его творческого воображения; и в последнем романе, где место ведущего духовного фактора занял, по разным причинам, исихазм, ее влияния также по-прежнему сохраняются. Влияния же агиографического материала ориентировали литературное воображение на такую святость – или приближенность к ней, праведность, – которые могут быть и отнюдь не связаны с подвижничеством, аскетической практикой. – Таковы нити, ведущие к «праведникам» Достоевского. Как ясно уже, их голоса могут быть столь же несхожи между собой, столь же многообразны, как многообразен мир православной святости. Объединяет их то, что все они в силу данных им духовных даров оказываются носителями правды Божией в мире, оказываются близки к Богу. Но все они – Маркел, Таинственный посетитель, Илюша Снегирев – достигают этой близости разными путями, проходя через совершенно разный опыт.
Что же до отношения «праведников» к исихазму, к тому изводу святости, что связан с путем подвижничества, то здесь ответ может дать древний исихастский образ, «круг аввы Дорофея»: если Бог – центр того круга, в котором заключены все пути человеков, то видно прямо – все те, кто становятся близки к Богу, становятся и близки между собою.
Митя. Богатейший образ! Голос Мити обладает всей полнотой измерений мира личности, и никакого доклада не хватит, чтобы раскрыть и представить всё его художественно-смысловое богатство. Но нашей темы касаются отнюдь не все эти измерения, а те только, что составляют его «исихастскую конституцию»: наша задача – выяснить, в какой мере возможно увидеть и понять пружины, структуры его личности в призме исихастской антропологии. Такая задача оказывается не слишком сложной: глубокие исихастские коннотации в конституции Мити обнаруживаются сразу.
Голос-сознание Мити вступает в полифонию романа в книге 3, «Сладострастники». Заранее уже аттестуемый Рассказчиком как «горячее сердце», он сразу вступает со своей исповедью, как голос восторженно-возбужденный, но быстро делающийся смятенным и тревожным, горячечным, пароксическим… Отчего он таков? А оттого, что с первого же своего появления на сцене (у Старца, незадолго до «исповеди») и до финального с нее ухода, после приговора суда, Митя непереставаемо терзаем и раздираем страстями. На всем протяжении романа, он и не просто в плену страстей, но вечно – на их высшем пике, и не одной страсти, а разом многих, сталкивающихся: новой великой – к Грушеньке, старой, не любовной уже, но еще чинящей «надрывы» – к Катерине Ивановне, ненависти – к отцу, вспыхивающих время от времени злых, низких «карамазовских» вывертов («за сердце укусила фаланга, злое насекомое»)… Всегда и весь, он – в разгаре, угаре, чаду страстей, в их разгуле, водовороте, омуте… – все эти клише подходят для Мити, ибо он – Герой Страсти. Мир Мити – мир страстей человеческих, во всех его вариациях и изгибах, темных закоулках и тупиках: «безудерж карамазовский, нечестивый». «Пошел я бить ее, да у нее и остался. Грянула гроза, ударила чума, заразился» (14,109). «Уже женихом будучи, удержать свои дебоширства не мог» (14,108). «Если уж полечу в бездну, то прямо головой вниз и вверх пятами» (14,99).
И все же мир страсти – это не весь мир Мити, а только половина его. Не более и не менее. Когда Митя появляется, на шее у него висит ладанка (хоть мы о ней и не знаем), и остается висеть всю первую часть действия, до «бреда» в Мокром. В ладанке – полторы тысячи рублей: ровно половина присвоенных денег Кати. Из присвоенных трех тысяч, половина брошена в омут страсти, но другая – зашита в ладанку и повешена на шею, постоянно находится при нем, ни на минуту не давая забыть о содеянном грехе подлости. Эта ладанка – раскаяние грешника, вещественный знак, залог его покаяния. Зашив в нее деньги, надев ее на себя, грешник совершает покаянный акт, и пока ладанка при нем – при нем и его покаяние, он живет с ним, в присутствии его. Но и когда ладанка сорвана и опустошена, при втором падении, присутствие это не прекращается, а лишь усиливается, как особо подчеркивает роман: в Мокром, во все часы, отданные страсти, «одно лишь неподвижное и жгучее чувство сказывалось в нем поминутно, «точно горячий уголь в душе», – вспоминал он потом» (14,396). Жгучее чувство пришло взамен ладанки, и оно напоминает, не дает забыть всё о том же. Поэтому покаяние – вторая неотъемлемая половина мира Мити, постоянный внутренний фон, внутренний звук его существования.Стихия покаяния столь же органична, столь же сопутствует ему, как и стихия страсти. В начале романа, его исповедь Алеше отнюдь не просто повествование о страстях, она сплошь пронизана безжалостной к себе нравственною самооценкой, и потому есть исповедь не только в литературном, но и в духовном смысле, как принесение покаяния (до известной, конечно, степени: Митя может каяться только «по Бахтину» – оставляя внутренний процесс заведомо незавершенным, открытым, даже если и случится дать какие-нибудь «окончательные» обещания). В финале, готовясь идти на каторгу, он – более чем когда-либо в стихии покаяния, он видит будущие каторжные работы как «трагический гимн Богу», возносимый «подземным человеком из недр земли»; и после приговора Алеша говорит ему: «Ты хотел мукой возродить в себе другого человека» (15,185), – передавая, таким образом, его переживания одной из классических формул христианского покаяния. Итак, весь дискурс Мити, на всем протяжении романа, имеет двойственную структуру, это – сочетание, соприсутствие и параллельное развитие дискурса страсти и дискурса покаяния.
Разумеется, оба этих составляющих элемента конституции Мити, его голоса и дискурса, – из исихастской антропологии: две большие начальные части исихастской Лествицы – Покаяние и Борьба со страстями. Митя обитает именно в этих двух ареалах духовной жизни, которыми искони и пристально занимается исихазм, и потому, в целом, он – «исихастский человек», он свободно вместим в перспективу исихастской антропологии. Но он и человек Достоевского! Как раз на его примере ясно видно, что у Достоевского есть свое видение человека, своя оригинальная антропология. Она базируется на открываемых самим писателем антропологических парадигмах, за счет которых «человек Достоевского» оказывается особым, очень своеобычным изводом «исихастского человека».
Важнейшая из этих парадигм, служащая ключом и к конституции Мити, и к конституции Ивана (как ниже увидим), отчетливо выступает из нашей картины двойственного мира Митиного самосознания. Как говорит исихазм, мир покаяния и мир страстей противостоят друг другу, и человек должен выстроить путь чрез них, отринуть один и с помощью другого двинуться дальше, выше. Митя с этим вовсе не спорит, напротив, еще сам подчеркивает, заостряет их полярность, взаимно противопоставляя их как «идеал Мадонны» и «идеал содомский». Не спорит… но и не покидает ни того, ни другого, сквозь все 12 книг романа сохраняя кровную связь с обоими полюсами. Это и есть специфическая структура сознания «человека Достоевского»: затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между несовместимыми, противостоящими полюсами, но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается на всё время художественного действия. Для мира Достоевского такая ситуация парадигматична. Перманентное пребывание «на пороге решающего выбора» меж двумя мирами сознания предстает как специфический способ, модус человеческого существования, как антропологическая парадигма. Эта парадигма явно связана с понятием «порога», которое, по Бахтину, определяет один из главных принципов поэтики Достоевского. Основное его значение – пространственное («порог» – тип хронотопа, отражающий кризисность действия и противоположный закрытому «интерьеру»), однако понятие многообразно обобщается, применяясь и к самому действию («диалог на пороге») и, что важно для нас, также и к внутренней структуре сознания (ср.: «Нутро человека, внутренние глубины его оказываются границей, порогом… точкой соприкосновения сознаний (и раздвоением собственного сознания)»[24]). С учетом этого, мы можем назвать возникшую парадигму «существованием (или сознанием) на пороге» и рассматривать ее как одно из применений бахтинского понятия. При этом, однако, ее надо четко отделить от других применений, ибо их сфера у Бахтина широка и расплывчата. «Сознанием на пороге», по Бахтину, можно назвать и сознание, достигающее своего размыкания навстречу Богу или другому сознанию; для нас же, размыкание и существование-на-пороге – две принципиально различные антропологические (и, возможно, мета-антропологические) парадигмы. Заимствуя концепт Бахтина, мы закрепляем за ним одно лишь конкретное значение «порога выбора между двумя мирами в одном сознании», и при этом смещаем его смысловой центр от поэтики – к антропологии.
