«Свободно тотализирующая группа» оказывается, /340/ иными словами, организацией для осуществления давнишней экзистенциалистской мечты об освобождении от груза «вещественного», «инертного», «субстанциального’, о полном практическом преодолении спинозиански-гольбаховского мира. Ее действия суть действия по коллективному упорядочению (и тем самым по надежному социальному обеспечению) экстаза.
И самое парадоксальное в этих новых выкладках Сартра состоит в том, что образцом «свободно тотализирующихся групп» он считает революционные группы, взятые в момент высшего напряжения классовой борьбы. Арена революционных схваток рассматривается им теперь как единственное поле, на котором возможно экзистенциальное самоосуществление индивидов, а политическая организация классов, борющихся против господствующей социальной системы, — как своеобразный инструмент для ритуального оформления этого коллективно достигаемого самоосуществления. Революционная практика получает тем самым смысл политически оформленной оргии, участники которой на короткое время штурма и натиска получают возможность «быть самими собой», «отбросить благоразумие», «жить полной жизнью».
В книге «Критика диалектического разума» и в ряде сопутствовавших ей статей Сартр находит обобщенное философское выражение для того понимания революции, которое уже в 30-х годах существовало у многих мелкобуржуазных радикалов и членов различных «левацких» фракций в рабочем движении.
Революция интересовала их прежде всего как некое самоцельное общественное состояние, содержащее в себе возможность высшего напряжения всех сил человеческого существа. Они призывали революцию просто для того, чтобы упиться ею, в общем-то мало интересуясь тем, будет ли она успешной. Главное, что революция освобождает от повседневной рутины, от «власти вещей», от наркотических обманов хозяйственной стабилизации. И надо постараться, чтобы это «упоение боем» было как можно более продолжительным: для его продления годятся любые средства.
Удивительно просто и четко данную позицию выражает один из героев Хемингуэя: «Революция — не опиум. Революция — катарсис, экстаз, который можно продлить только ценой тирании. Опиум нужен до и после».[48] Эта краткая фраза передает основной смысл того, /341/ что Сартр доказывает в ‘Критике диалектического разума» с помощью ни на один язык не переводимых терминологических построений.
Центральная мысль книги — это апология момента «прямого действия» революционной группы (Сартр иллюстрирует его рассказом о штурме Бастилии). Охваченная единым сознанием опасности, не имея времени для калькуляции обстоятельств и для рефлексии, не задумываясь о будущем, группа «тотализируется» вокруг своих стихийно выделившихся вождей и бросается в пучину невозможного. В этот момент люди совместно открыты «истине бытия»; границы их индивидуальных сознаний исчезают. Наступает состояние «интериоральности» (внутреннего слияния), противоположное «экстериоральности», господствующей в обычных «коллективах», где индивиды объединяются как обезличенные элементы «серий» и где «каждый делается самим собой… лишь в той мере, в какой он иной, чем другие, и в какой, соответственно, другие — иные, чем он».[49]
Мгновение этого революционно-оргиастического порыва есть, согласно Сартру, единственное мгновение, когда группа жива. До этого момента она еще не живет: она усыплена, загипнотизирована собственной нерешительностью и бездеятельностью. После этого момента она уже умирает, одурманенная достигнутой победой, погруженная в почитание своего героического прошлого. Единственный способ, каким ей иной раз удается искусственно продлить свою жизнь, — это, по словам Сартра, замещение страха перед внешней опасностью, который когда-то позволил группе консолидироваться, страхом, «продуцированным изнутри», или террором.
«Критика диалектического разума» дает одно из самых циничных изображений революционной практики.
Революционное действие, как его изображает Сартр, не вытекает ни из какой назревшей исторической потребности, не решает задач, не преследует объективно значимых целей. Оно существует просто для того, чтобы в один прекрасный момент обеспечить выход повстанческой энергии людей, дать простор их решимости, мужеству, беззаветности. Сартр говорит, правда, что активность революционной группы пробуждается сознанием нужды, «нехватки», опасности. Но эти объективные характеристики /342/ имеют у Сартра значение всего лишь поводов, своего рода «запальных шнуров» революционного взрыва.
Абсолютизируя трагический опыт большинства революций прошлого, которые объективно решали совсем не те задачи, которыми сознательно задавались их участники, Сартр приходит к выводу, что «подлинная революционная сознательность» вообще должна измеряться степенью отвлечения от любых объективно формулируемых целей и способностью устремляться куда-то за пределы истории. Этой способности он ждет и требует от пролетариата как действительно революционного класса. Рабочие, по его мнению, образуют такой класс лишь постольку, поскольку они «предпринимают усилия по завоеванию друг друга… усилие, одновременно направленное на то, чтобы вырваться из бытия».[50]
Сартра устраивает лишь пролетариат, «штурмующий небо». Рабочий класс, который и терпеливо борется за свои интересы и права, за достижение исторических целей, представляется ему классом, отрекшимся от задач собственной «творческой тотализации», а тем самым и от своей революционной миссии. Не обнаруживая у пролетариата развитых капиталистических стран «подлинной революционности», Сартр соглашается с теми, кто полагает, что центр революционного движения переместился сегодня в страны Азии и Африки (особенно отчетливо это выражено в предисловии Сартра к книге Фанона «Проклятьем заклейменные»).
Сартровская экзистенциальная утопия революции противоречит не только революционной научной теории, но и революционной этике. Изображать моменты высшего напряжения классовой борьбы и «прямого действия» в качестве своего рода «праздников истории» — значит вступать в конфликт с основным принципом всякой хоть сколько-нибудь ответственной революционной идеологии. Принцип этот состоит в понимании действия, связанного с риском, кровопролитием и насилием, как неизбежного зла, прибегать к которому можно лишь в крайних, другими способами не разрешимых политических ситуациях. Эстетизация «прямого действия» в «Критике диалектического разума» — наглядное выражение давней имморалистской тенденции сартровского учения.
Важно отметить, наконец, что, «вынося за скобки» задачи, цели, объективные общественно-исторические /343/ определения революционного действия, Сартр тем самым редуцирует и его смысл. Все переворачивается вверх ногами: социальная несправедливость, нужда, насилие превращаются в блага, ибо только они и позволяют человеку экзистенциально реализовать себя в возникающей по их поводу борьбе; лозунги и программы борьбы с угнетением приобретают театральный и даже карнавальный смысл: становятся чем-то вроде заплат, этого давнего клейма бедности, на джинсах состоятельного хиппи.
Сартровская «Критика диалектического разума» оказала влияние на определенные группы французской леворадикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в «бурном мае» 1968 года. Духу «сартризма» отвечали студенческие дискуссии в Сорбонне и Одеоне с их пафосом «революционного самовыражения», с их страстной грезой о гегемонии, уличной войне и захвате власти. «Сартристами» называли себя те, кто ринулся в ожидаемую революцию как на фиесту, кто представлял ее (и пытался осуществлять) по мерке фиесты, ярко описанной Э. Хемингуэем.[51]
Сартр был едва ли не единственным представителем старшего поколения французской интеллигенции, который без всяких оговорок принял майский молодежный радикализм, идеологию и практику «новых левых». После майских событий он стал покровителем одного из экстремистских, маоистски ориентированных молодежных кружков.
В своих последних интервью Сартр заявлял, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в уяснении и выражении тех истин, которые радикализирующаяся масса сама открывает в своем жизненном опыте.
Сартровский альянс с экстремизмом, его откровенно «хвостистские» умонастроения — не случайность.
Это итоговое выражение перенапряженного индивидуализма, который после ряда надломов ищет приют в самых примитивных (кружковых, клановых) формах коллективности.
Это закономерный последний жест мелкобуржуазности, идейный выразитель которой, устав от бесконечных колебаний, пытается прислониться к чужому готовому воззрению. /344/
