href="ch2-516.xhtml#id21" class="a">[516]. Конфликт братьев стал типичным отражением социальной несправедливости и борьбы с ней. В таком обобщенном смысле сказочные образы и сюжет сохраняют свою актуальность и продолжают доставлять художественное наслаждение.
Третий, самый архаический слой волшебной сказки отражает примитивные обычаи, обряды и мифические представления родовой эпохи. Он возник на почве первобытной былички или мифа, еще до превращения их в художественную сказку. Отражение черт архаического быта в сказке очень сложно: они переосмыслены в духе эстетических представлений, возникших на более позднем этапе и образующих второй слой. Этнографические мотивы различного характера приобретают общий смысл. Так, в одну категорию попадают и ритуальные черты «неумойки», и ряжение в шкуру животного, и тотемистическое происхождение, и низкое положение жениха в доме тестя, и т. п. — моменты, в этнографическом смысле имеющие различный генезис, становятся эстетически тождественными. И в дальнейшем жених-зверь превращается в объект идеализации уже не столько в силу священного почитания животных в первобытные времена, сколько в силу того, что он стал восприниматься как «низкий» герой.
Если бы первобытные представления прямо отразились в сказке, следовало бы ожидать широкого распространения образа безумца в мифах, сложившихся в эпоху ритуального почитания безумия и его малой (угасающей) популярности в волшебной сказке.
В действительности, напротив, образ дурачка значительно более характерен для сказки, так как он стал типичным выражением диалектики «высокого» и «низкого» сознания.
Волшебную сказку по традиции воспринимают как нечто далекое, чуть ли не противоположное действительности. Дидро назвал одну из своих пьес «Это не сказка», чтобы подчеркнуть правдивость сюжета. С этим представлением связано мнение о том, что сказка идиллична, чужда глубоких конфликтов. Мы имели возможность убедиться, что подобная оценка сказки не вполне оправдана.
Сказка изображает глубокий социальный конфликт, превращение равноправного члена общины в обездоленного (хотя несколько схематично, условно). Реалистический момент выражен в первой части сказки, в начальных эпизодах. Во второй части сказки коллизия разрешается с помощью фантастики.
Социально обездоленный компенсируется высшими силами, воплощающими в конечном счете силы самого народного коллектива и незрелое еще, фантастическое выражение народных «чаяний и ожиданий», мечту о победе общественного строя, при котором осуществились бы принципы социального равенства и демократической справедливости.
Елеазар Моисеевич Мелетинский —
доктор филологических наук, академик Академии гуманитарных исследований, директор Института высших гуманитарных исследований при Российском государственном гуманитарном университете, почетный член Международного фольклористического общества, главный редактор серии «Исследования по фольклору и мифологии Востока», основатель и главный редактор международного журнала по теории и истории мировой культуры «Arbor Mundi» — «Мировое древо», лауреат Международной научной премии Питре за лучшую работу по фольклористике, лауреат Государственной премии СССР за работу над двухтомной энциклопедией «Мифы народов мира».
Anti Aarne, Verzeichnis der Märchentypen, Helsinki, 1911 («Folklore fellows communications», № 3); английский перевод с дополнениями: A. Aarne, The types of the folk-tale translated and enlarged by Stith Thompson, Helsinki, 1928 (FFC, № 74); русский перевод с русской библиографией: Н. П. Андреев, Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне, Л., 1929.
А. Н. Веселовский. Историческая поэтика, Л., 1940, с. 587.
Цит. по кн.: Н. П. Андреев, Русский фольклор, изд. 2, Л., 1938, с. 29.
Деление племени на два рода, или две «половины», находящиеся во взаимно-брачных отношениях. Дуальная экзогамия характерна для самого раннего периода истории рода.
Рассказы героического направления в сочетании с историческими преданиями о племенной борьбе стали основным источником героического эпоса, а волшебная сказка восходит к традиции мифа-былички.
В описанном Ф. Боасом зимнем церемониале индейцев квакиютль (см.: F. Boas, The social organisation and secret societies of kwakiutl, Washington, 1897) обряд посвящения иллюстрируется мифом, очень похожим на сказку о детях и женщине-людоедке (типа Бабы-яги); убив могущественного духа, юноши возвращаются из леса в селение, изображая людоедов (это должно означать, что людоедство перешло к юноше от убитого духа вместе с его силой).
См.: P. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen eines Melanesierstammes aus Paparatawa, Neupommern, Südsee, Wien, 1924 (Sagen über Kaja, № 4).
J. Meier, Kaja oder der Schlongenaberglaube hei den Eingehorenen der Blanchehucht («Anthropos», 1908, B. III, H. 6), S. 1018.
P. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen…, S. 311.
См.: P. O. Mayer, Mythen und Erzälungen aus Insel Vuatom («Anthropos», 1901, B. V., H. 4), № 9.
См.: R. Dixon, Oceanic Mythology, Boston, 1916, p. 130.
См.: J. Meier, Mythen und Erzälungen der Küstenbewohner der Gaselle-Halbinsel, Münster, 1909, X. 137.
Ibid., S. 97.
См.: I. Winthuis, Sultur und Charakterkizzen aus der Gazelle-Halbinsel, Neupommern, Südsee («Anthropos», 1912, B. VII, H. 6), S. 875.
См.: J. Meier, The orphan child among Gunantuna, Washington, 1939.
Ibid., p. 82.
Ibid., p. 103.
См.: J. Meier, The orphan child among Gunantuna, p. 107–127.
P. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen… S. 377.
См.: Р. A. Kleintitschen, Mythen und Erzälungen…, S. 387.
См.: P. A. Kleintitschen. Mythen und Erzälungen…, Sagen über Kaja, № 2.
W. H. Rivers, The History of Melanesian Society, v. I–II. Cambridge, 1914, p. 37–38.
См.: R. Codrington, The Melanesians, Oxford, 1891, Folk-tales, № 7a.
Ibid., p. 390 (№ 6).
Ibid.
См.: R. Codrington, The Melanesians, p. 383–385 (№ 5).
«Народы Сибири», Этнографические очерки, M.-Л., 1956, с. 941.
См.: В. Г. Богораз, Социальный строй американских эскимосов («Вопросы
