216
А. И. Соболевский попытался доказать, что оба Сказания изначально составляли единый текст; однако указанные им черты сходства (цитация Священного Писания, нарративные «скрепы» между фрагментами текстов) совершенно недостаточны для такого вывода [Соболевский 1892. С. 803–804].
А. Поппэ также рассматривает этот фрагмент как принадлежащий тексту Сказания об убиении («Сказания страсти…»); но он полагает, что описание перенесения мощей 1072 г. было присоединено к тексту Сказания об убиении, возможно написанного немного ранее [Поппэ 1995. С. 22–23]; [Поппэ 2003. С. 304–307, 330–331].
[Бугославский 1914].
Кстати, А. Н. Ужанков не учитывает соображений о «многослойном» характере основной части Сказания и Чтения — повествований об убиении Бориса и Глеба. О существовании несохранившегося жития Бориса и Глеба — источника Сказания об убиении и Чтения — писал А. А. Шахматов [Шахматов 1916. С. LXVII–LXXVII], существование такого произведения предполагал Д. В. Айналов [Айналов 1910]. Влияние не дошедшего до нас произведения на Сказание о чудесах Бориса и Глеба доказывает и Л. Мюллер [Мюллер 2000. С. 83]. Я пришел к выводу о существовании двух не дошедших до нас житий Бориса и Глеба, отразившихся в Чтении и Сказании об убиении [Ранчин 1999а. С. 5–15]; первоначально: Вестник МГУ. Сер. 9. Филология. 1987. № 1; переиздано с дополнениями в настоящей книге. В. Биленкин полагает, что при Ярославе Мудром было создано позднее утраченное житие святого Глеба [Биленкин 1993. С. 63–64]. Если принять во внимание эти соображения, история текста Чтения и Сказания окажется несоизмеримо более сложной, а любые выводы об их атрибуции и датировке — обреченными на проблематичность.
В последнее время в качестве кандидата в авторы Сказания об убиении Бориса и Глеба (точнее, его первоначальной редакции) был предложен Иаков мних. (См.: [Святые князья-мученики 2006. С. 172–177]). Эта атрибуция предлагалась еще в XIX в. на основании упоминания в Памяти и похвале князю Владимиру Иакова мниха о некоем сочинении о святых братьях, им написанном. (См.: [БЛДР-I. С. 316]). Но справедливо устоялось мнение об абсолютной непохожести стиля Памяти и похвалы и стиля Сказания. Конечно, всякие суждения об индивидуальных чертах стиля древнерусских книжников очень уязвимы, но в этом случае различия разительны.
В ответе на журнальный вариант моей статьи А. Н. Ужанков напомнил о том, что отношения между Владимиром Мономахом и Олегом Святославичем к началу XII в. перестали быть враждебными [Ужанков 2002. С. 120]. Однако это не отменяет вопроса, почему промономаховские книжники обратились именно к Сказанию (Протосказанию), а не к Чтению. По отношению к исследованиям А. Н. Ужанкова, склонного рассматривать древнерусские книжные памятники прежде всего в аспекте политической прагматики, этот вопрос возникает неизбежно.
Кстати, не все приводимые ученым факты свидетельствуют о толерантности отношений между двумя князьями в 1110-е годы: действительно, в 1113 году Олег «уступил» Владимиру права на Киев; но это было в особенной ситуации. В Киеве произошло восстание, и, если верить летописным данным, киевляне желали видеть своим правителем только Мономаха.
Добавлю еще одно: утверждения А. Н. Ужанкова, что именно Сильвестр внес текст Поучения Владимира Мономаха в Повесть временных лет и что Поучение было написано в дни Великого поста 1117 года, на самом деле не более чем гипотезы, разделяемые не всеми исследователями. В частности, А. А. Шахматов и Л. В. Черепнин полагали, что Поучение было внесено только в третью (а не во вторую, составителем которой обычно считают Сильвестра), редакцию Повести временных лет. (См.: [Шахматов 1938. С. 23–24); ср.: [Шахматов 2001. С. 524–526]; [Шахматов 2002–2003. Кн. 2. С. 508–509, 552–554], [Черепнин 1948. С. 319–321]). Этого мнения придерживался и В. Л. Комарович, до А. Н. Ужанкова высказавший мысль о написании Поучения в дни Великого поста 1117 г. [История русской литературы 1941. С. 295]. Настаивая на своей версии, А. Н. Ужанков утверждает, что выдубицкий игумен редактировал летопись и после 1116 г. (которым датирована приписываемая ему редакция Повести временных лет): «Сильвестр работал над „Повестью временных лет“ до своего поставления в 1118 г. епископом в Переяславль» (2001. № 1 (3). С. 49). Н. Н. Воронин относил включение сочинений Мономаха в летопись к 1177 г. [Воронин 1962].
В реальности Поучение могло попасть в текст Повести временных лет впервые только при создании рукописи Лаврентьевской летописи 1377 г., а до этого бытовать вне летописных сводов. По крайней мере оно вряд ли находилось в протографе Лаврентьевской летописи. Косвенное доказательство — отсутствие Поучения в Троицкой летописи, имевшей с ней общий протограф [Шахматов 2001. С. 541–542]; [Приселков 1996. С. 203].
Отличия Сказания об убиении от Чтения имеют, по-видимому, не политико-идеологический характер. Как показала Г. Ленхофф, они связаны с разной адресацией и интенциями книжников: Нестор в отличие от составителя Сказания адресует свой текст монашеской аудитории, и в его сочинении подчеркнуты близкие монахам добродетели и благочестие святых братьев [Lenhoff 1989. Р. 93–99]. Ср., впрочем, иное мнение Н. И. Милютенко, утверждающей, что Нестор понимал «святость Бориса и Глеба в политическом аспекте» [Святые князья-мученики 2006. С. 270–272].
«Появление Житийного сказания (Сказания о Борисе и Глебе, включая Сказание о чудесах. — А.Р.), явно пристрастного в своей заключительной части к Мономаху, можно объяснить только нежеланием пользоваться работою Нестора, какое, очевидно, было у Мономаха при его отношениях с Печерской обителью» [Приселков 2003. С. 181].
Кстати, мнение о большей каноничности Чтения в сравнении со Сказанием об убиении Бориса и Глеба не в полной мере соответствует тексту Несторова произведения. По мнению Н. И. Милютенко, «Нестор старался как можно более точно следовать канону, но то и дело нарушал его», а «[г]ерой Несторова „Чтения“ (Борис. — А.Р.) объясняет свой отказ не так, как традиционный святой. Не забота о своей душе, не заповеди Священного писания выдвигаются им на первое место, а забота о своих людях»; «[примечательная особенность стиля Нестора — ни в первом ответе вестнику, ни в ответе своей дружине Борис не цитирует Священное Писание в обоснование своей позиции» [Святые князья-мученики 2006. С. 270–271]. В. М. Живов считает Чтение столь же отстоящим от жанра жития, как и Сказание [Живов 2005. С. 724, 727]. Интересно, что существует и мнение (высказанное известным византинистом), согласно которому даже признаваемое обычно «неканоничным» Сказание «сохраняет верность традиции раннехристианских Acta Martyrum» [Мейендорф 2005. С. 171]. Такой «разброс» мнений, по-видимому, в конечном счете свидетельствует и о неоднородности греческой агиографической традиции, об отсутствии и в ней строгих канонов (по крайней мере в ранний, условно говоря, «дометафрастовский», период).
См. об этом: [Picchio 1984b]; [Lenhoff 1984]; [Lenhoff 1987a]; [Lenhoff 1989]; [Живов 2000].
Справедливости ради надо заметить, что подход к древнерусским произведениям как к средствам политической борьбы и пропаганды не является, конечно, открытием А. Н. Ужанкова. Подобным образом, например, древнерусскую словесность рассматривал еще такой замечательный ученый, как М. Д. Приселков. Ср., например, его характеристику так называемой первой (приписываемой Нестору) редакции Повести временных лет, в которой уважительно говорится о Святополке Изяславиче, в предыдущем Киево-Печерском своде оцененном весьма неблагожелательно: «Святополк приложил все усилия к тому, чтобы обеспечить себе расположение и голос Печерского монастыря, на что монастырь пошел, как увидим, весьма охотно, хотя политика Святополка в своей основе не изменилась. Но монастырь недешево продал свое перо» [Приселков 1996. С. 73].
А. Н. Ужанков, ратующий за «точность литературоведения», убежден, что атрибуция и датировка древнерусских текстов должны претендовать на бесспорность, в своих работах он предложил несколько примеров таких претендующих на неоспоримость датировок. Однако, вопреки неколебимой убежденности исследователя, его выводы остаются гипотетичными, а порой и более чем спорными. Пример — книга [Ужанков 1999], в которой произнесение Слова о Законе и Благодати с категоричностью отнесено к празднику Благовещения 1038 г., а местом проповеди Илариона назван храм Благовещения на Золотых воротах Киева. Однако одновременно с А. Н. Ужанковым А. А. Алексеев высказал очень сильные аргументы, доказывающие, что Слово приурочено к празднику Рождества Богородицы [Алексеев 1999а. С. 289–291]. А. Ю. Карпов, оспоривший датировку А. Н. Ужанкова, напомнил, что в тексте Илариона упомянуты «внуки и правнуки» Владимира и что по этой причине самая ранняя дата составления Слова — конец 1040-х гг., но никак не 1038 г. [Карпов 2001. С. 539–541, примеч. 20 к гл. II].
