Дневники Льва Толстого - Владимир Вениаминович Бибихин

иронической оговорки. Почему он не видит целым Толстого? Может быть как раз потому, что не замечает свое заражение Толстым. Толстой поэтому у него не един и не собран. Его человечество в расколе, потому что не вместило всего заложенного в нём размаха, достаточного чтобы вместить два полюса, природы и культуры. Толстой сумел вместить только природу. Сейчас, в 1928 году, Томас Манн решительнее, чем тогда в 1922-м, уже не увлечен близостью Гёте и Толстого, признал ту свою идею временным увлечением. Может быть, произвело впечатление легкое и быстрое соскальзывание родины Толстого в тупик бескультурья.

Толстой расколот на три, «человек в нём был сильнее художника и бесспорно сильнее мыслителя». «Что же было всему основой? Плотский страх смерти». Безусловна в Толстом его мощь, рядом с которой современное поколение Европы ничтожно, в лучшем случае заурядно, и честная воля служить тому, что «в его понимании было разумом и Богом» [66].

Мы сделали большой экскурс в Германию, прервав чтение физики Толстого, и именно на пункте единиц, в смысле – каким образом, на каком основании мы вообще говорим о чём бы то ни было как о чём-то более или менее определенном, более или менее собравшемся в единство.

Решение Толстого: только из нашего опыта нас самих, например из опыта тела, мы извлекаем определенность в разделении мира на вещи, элементы. Мы заговариваем о теплоте потому, что нам бывает тепло или холодно, об атоме, неделимом – потому что имеем опыт своей целости: не понятие целости, которое немыслимо трудно, а именно непосредственный опыт.

Сегодня тема Толстой и Кант.

Сначала маленькая инвентаризация. То, что мы разошлись и еще больше разойдемся с Дильтеем, не по национальному, а по деловому признаку, потому что как Гёте на нашей стороне, так и Кант, и наш Толстой кантианец. Но не меньше Дильтея во всяком случае мы не принимаем конструкций. И для нас тоже нет надобности конструировать цель истории, отличную от той, которую мы знаем ежеминутно в себе как определяющую всё наше поведение: успех, хорошо (лучше говорить так просто, не пользуясь терминами с метафизическими обертонами благо, добро; хорошо субстантивируемое такой же классический термин, и у Аристотеля τὸ εὖ синоним τὸ ἀγαθόν и τὸ καλόν, вполне неотличимый, так что Бониц замечает: neque utriusque usus ubique accurate circumscribi possint [67]. О нашем искусственном восприятии философии говорит то, что благо, добро в философском дискурсе нормальны, а кто скажет хорошо, на того будут коситься и не верить, что это тоже философия; или лучше: потому что благо, добро густо скомпрометированы религиозным платонизмом и не ложатся на наш повседневный опыт гораздо хуже, чем греческие τὸ ἀγαθόν и τὸ καλόν, а хорошо или успех сразу дают доступ к надежной феноменологии. Сказать, что моя жизненная и минутная цель благо, добро – смутит, создаст неловкость, вызовет дискуссию, спор; сказать, что моя цель успех и чтобы было хорошо – всем понятно, всеми сразу принято и отсюда можно начать прояснение блага, добра и цели истории. Прояснение начнется с понимания, что мне не нужно смотреть на какое-то расписание, чтобы узнать, успех у меня, хорошо или плохо: хорошо мне или плохо, в падении я или в подъеме, это самая первая вещь, которую я о себе знаю; правильно или неправильно я себя веду, мне уже не так ясно).

Вокруг моего хорошо выстраивается всё мое поведение – выстраивается, т. е. не без интерпретации. В какую бы интерпретативную систему моего хорошего я ни встроился, всегда скоро или позднее окажется, что мое настоящее хорошо хотя бы чуть-чуть, но в другом; мне приходится тогда или уговаривать себя, что мне хорошо то, что не хорошо, или снова бросить мою очередную систему, выйти из расписания и вернуться к неопределимому хорошо, которое вот оно совсем рядом, но улавливается интуитивно.

В хорошо входит страшно много. В греческом синоним блага – τὸ καλόν, красота, благолепие, старое добрóта. Когда мы выходим на люди, то придаем себе облик. При этом одни думают, зачем так делать, зачем я так делаю, красоваться перед другими мне пользы не приносит; другие думают, это нужно для успеха, встречают по одежке и т. д. То, что мы о своем облике думаем таким или другим образом, показывает, что мы сначала о нём позаботились, просто так, автоматом (например, в метро, перед зеркалом все придают себе лицо). Совершенно независимо от интерпретаций и до них наш облик, τὸ καλόν, входит в наше τὸ ἀγαθόν, и мы, как отдергиваем руку от огня или невольно сердимся на котенка, который оцарапал, автоматически, так же тянемся к успеху, не забываем взять сдачу, захватить покупку в магазине, придаем себе облик, «душевный облик», говорит Дильтей (65 [68]). Он хороший по определению. Разумеется, прическа, одежда, выражение лица взяты нами из расписания. Но первичное движение принять облик, вкладывания себя нами в хорошо взято не из расписания, это движение так же инстинктивно вкладывает нас, вдвигает в хорошо, как младенец сладок и благодушен, когда попил и засыпает. Важно делать различение, которое мы не замечаем у Дильтея: хорошо – раньше формы, усматривается и устанавливается до того, как найдены гештальты, и заставляет их искать. Доказательство: в расстройстве <ребенок> теряет форму, буквально растекается. Благом и красотой это состояние трудно назвать, но оно хорошо, хотя форма потеряна, и приведение угрозой или долгим изматыванием несчастных детей к форме хуже, чем их рёв.

С этим неразличением Дильтея связано его понимание русской культуры. В своей поэтике («Воображение поэта.