Ознакомительная версия.
Среди перечисленных фактов особенно красноречиво включение портрета Ермака в интерьер сельского и городского жилища. Разумеется, подобный портрет мог бы украсить интерьер жилища в любом регионе России, но для Перми это был безусловно вполне осознанный, системный и в культурном плане особенно значимый жест. Портрет покорителя Сибири метонимически означал приобщённость каждого пермяка большой героической истории, а в целом «культ» Ермака способствовал коллективной культурной и исторической самоидентификацию местных жителей.
Сегодня «культ Ермака» уже не имеет явных бытовых проявлений, но смысловая энергетика имени покорителя Сибири жива и доныне культурно востребована. Ермаковский миф присутствует в современной поэзии Перми как одна из моделей лирической самоидентификации. В известном стихотворении пермского поэта-шестидесятника В. Радкевича «Я – с Урала» имя Ермака используется как средство коллективной идентификации, характерный и повсеместно в России признанный знак причастности к уральской земле, а также в качестве образца, испытывающего личное и социальное достоинство уральца. «Была Москва щедра и широка./ При мне с какой-то непонятной лаской/Одни припоминали Ермака,/Другие – корпус танковый уральский <…> Я понимал, что надо жить не так,/А по другому, правильному компасу,/Хотя бы потому, что я – земляк/И Ермаку, и танковому корпусу»37. Характерно, что Ермак у Радкевича стоит в одном ряду с уральским танковым корпусом. В советской культуре это вполне равноценные знаки героического начала, утверждающие к тому же родство и преемственность позитивных («прогрессивных» в советской кодификации) начал в истории прошлой России и России Советской.
Оригинальную трансформацию Ермаковского мифа можно наблюдать в поэзии последних двух десятилетий. Здесь на первый план выступили совсем другие его мотивы: предательство, трагическая гибель, торжество темной силы над героическим началом. У Юрия Беликова в стихотворении «Притча о кольчуге» метафорически развертывается мотив губительного дара (кольчуга, тяжесть которой потянула Ермака на дно), который в стихотворении интерпретируется в поле противостояния столицы и окраины, как дар Москвы уральцу, пермяку. У «восьмидесятника» Ю. Беликова тема похода Ермака разыгрывается в сугубо личном лирическом ключе. История Ермака используется как парадигма судьбы лирического субъекта, утверждающего собственный путь и независимую позицию провинциального поэта: «Я – Ермак, но глядящий на запад <…> и гляжу я в закатные дали./И объят озареньем клинок:/Там опять мне кольчужку подарят,/Чтоб я снова глядел на восток»38.
Трагические же мотивы судьбы Ермака актуализировал пермский поэт 1990-х Григорий Данской. У него героические интонации, свойственные истории Ермака, вообще исчезают, а на первый план выдвигается мотив роковой обреченности. Ермаку не суждено преодолеть подспудно действующих, хтонических по природе (острожное, злое, связанное с подводным миром начало) сил кучумова царства, которое метафорически отождествляется с пермским локусом: «Все равно не полюбит нас это кучумово царство <…> как здесь выжить и не утонуть в этих страшных, острожных,/Злых кучумовых черных глазах реки Чусовой!»39. Любопытно заметить, что у Данского история Ермака полностью приурочена к пермской земле, и Ермак предстает как жертва ее хтонических сил. Подобно Беликову, Данской использует историю Ермака для интерпретации глубоко личной лирической ситуации. Как видим на примере трех местных поэтов, история Ермака выступает в их текстах как локально обусловленный элемент поэтического языка и кодирующий элемент.
Парадигматика локального текста формируется не только путем семиотизации событий местной истории, приуроченных к локусу явлений культуры, как это мы наблюдаем в связи с Чеховым и Ермаком, или реалий городской архитектурной среды, вроде «Башни смерти». Семиосфера адсорбирует характерные формы природного ландшафта, и любая их частность потенциально может войти в парадигматику текста. Место и культура не нейтральны относительно друг друга, они взаимодействуют, и в сферу этого взаимодействия попадает даже самое природное начало места, его ландшафт. Он в такой же степени создание культуры, что и природы. И это верно даже в том случае, когда нет прямых антропогенных воздействий, физически изменивших природные формы ландшафта. «Landscapes are culture before they are nature» – как и удачно, и точно выразился американский историк искусства и культуролог Саймон Шама, имея в виду как раз то, что культура не просто размещается в пространстве, а, семиотизируя, переустраивает его смысловым образом: «сonstructs of the imagination projected onto wood and water and rock»40.
Иначе говоря, река, холм, овраг, лес – все это не только природные формы. Равным образом они существуют до нас и для нас как символические формы культуры, действующие формы нашего воображения и восприятия. Поэтому любую реку, будь то Волга или Кама, мы видим и в ее природной данности, и одновременно как реку жизни, времени, памяти или как границу миров, иного и здешнего. Причем было бы в принципе ошибочно расценивать такой символический взгляд как произвол воображения или поэтическое приукрашивание природы, не имеющее отношения к сущности вещей.
Символическое восприятие столь же естественно, как и «простое», не различающее знаков. И столь же, кстати, обыденное, растворенное в повседневной практике. Ведь в качестве привычной для языка пермской газеты 1970-х «красавицы» или «труженицы» Кама ничуть не более природна и естественна, чем в статусе Леты в стихах поэта 1980-х.
Понятно, что именно Кама – семиотически один из самых напряженных участков пермского пространства и активных элементов пермского текста. В многочисленных отражениях она широко представлена в местном фольклоре, литературе и изобразительном искусстве.
Так же многообразны ее смысловые функции: символ стихийной мощи природы, жизни, памяти, истории, древности края. Прочувствованные и богатые значениями описания Камы оставили нам Василий Каменский и Михаил Осоргин. Они воспринимали Каму как воплощение первозданной водной стихии, с которой человек связан кровно от рождения до смерти, как всеобщее материнское лоно, как лоно собственного рождения. Описание реки у Осоргина особенно насыщено символическими коннотациями: «Кама для меня как бы мать моего мира <…> мое семя вычерпано с илом со дна реки <…> Моя мистика связана с моей рекой <…> и я посейчас покачиваюсь в душегубке на мертвой зыби, и в борта лодки хлюпают камские струи, а небо надо мной – шатер моей зыбки, и я, уже старый, все еще пребываю в материнском лоне, упрямый язычник, и плыву и буду так плыть до самой моей, может быть и не существующей смерти. В этом чудесном слиянии со стихией я слышу все, что происходит»41. Восприятие Камы Осоргиным и Каменским было сходным. У того и другого, хотя и с разной степенью отчетливости и осознанно-сти, в восприятии Камы ощутимы мифопоэтические смысловые обертоны, связанные с мифологией реки и воды как первоисточника жизни.
Наряду с такой позитивно окрашенной серией значений Камы существует другая, по смыслу контрастная, где Кама в том же, что и у Осоргина, природностихийном аспекте воспринимается как воплощение древней, таинственной, грозной и опасной силы. Эта серия значений развернуто представлена в путевом очерке «Волгой и Камой» (1889) замечательного историка и публициста Евгения Шмурло. Он сравнивает Каму и Волгу, и его впечатления от двух рек контрастны. Если Волга ему напоминает «грациозного юношу, взлелеянного на лоне матери», то Кама – это «мощный титан, спокойный в сознании собственного величия»42.
В духе этого контраста колорит описания Камы у Шмурло задан определениями необъятного пространства и силы («простор», «ширь», «многоводье», «водная мас са», «безбрежный» ,«сила» ,«мощный» ,«гигантский» ,«величественный», «безраздельно царящий», «царствненый»,), внушающего настороженность и чувство опасности характера («молчаливый» ,«неприветный», «суровый» , «мрачный» ,«грозный» ,«пустынный») и тайны («заколдованный», «сон», «таиснтвенный»). Объясняется такой образ Камы прежде всего тем, что Шмурло воспринимал ее неразрывно с древним языческим прошлым Перми – Биармии. Воображаемые картины языческой древности налагались на восприятие мощного водного пространства, и автору «становилось понятным, почему <…> первобытный ум язычника-финна боготворил эту реку»: «царственная Кама <…> Что за присутствие силы! Разливаясь на целые версты, этот бог заливает <…> луга <…> все разрушает и гонит на своем пути. Как не поклониться ему!»43. Прошли века, но Кама сохранила характер архаической таинственной силы. Она, «точно клад заколдованный, не даётся нам в руки». Сохранилось «её дикое, нетронутое величие, попрежнему густы и угрюмы её крутые берега, покрытые тёмной елью. В этих местах и теперь, как тогда, охватывает жуткое чувство одиночества; и теперь чувствуешь всюду присутствие какой-то стихийной, всегда опасной для тебя силы!»44.
Ознакомительная версия.
